Harold Garfinkel. O (por qué) la evidencia no se cuestiona

Hace aproximadamente diez años, Jorge Lanata hacía un programa de televisión los domingos a la noche que se llamaba Día D., donde se estilaba hacer pequeños informes entrevistando a algunas personas que pululaban por la calle en relación a determinados temas. Recuerdo uno especialmente en el que salieron a preguntar acerca del servicio brindado por las AFJPs (afortunadamente hoy eliminadas).

Una de las entrevistas llevadas a cabo llamó especialmente mi atención como, asumo, la de todos los televidentes del programa. Esta fue hecha a un joven de aproximadamente entre unos veinticinco y treinta años. Vestido con un traje negro, aparentaba ser empleado de tercera línea de una multinacional (de aquellos que esperan su turno para convertirse en un joven “exitoso” al servicio de las mismas). La notera (si mal no recuerdo en ese momento era María Belén Aramburu) lo encara y le pregunta sobre el sistema de las afjps. Las respuestas fueron tales:

-“no era lo que se esperaban”, “algunos manejos son algo turbios”, “no se sabe bien qué es lo que hacen con las aportes, qué es lo que pasa con las comisiones”, “los datos no son claros”, etc.

Sin embargo, lo más curioso fue que cuando la notera le preguntó:

-“¿volverías al sistema de reparto?”

La respuesta del joven fue negativa. “¿Por qué?”- preguntó ella nuevamente. Y la respuesta del joven fue:

-“porque las afjps son más transparentes”.



Etnometodología.
1.
Cuando se habla sobre la Etnometodología es muy común que se haga referencia a la misma como “el estudio de la vida cotidiana”, “el estudio de las interacciones de los individuos en sociedad”, “una sociología de la vida cotidiana”, etc. Sin embargo, si profundizamos en estas definiciones podríamos preguntarnos, de ser así, en que diferiría la propuesta de Garfinkel de otras anteriores a la misma. No sería ni el primero en hacer un enfoque sobre las conductas cotidianas de los sujetos en sociedad, ni el poner el foco sobre sus interacciones.

2.
Garfinkel se encuentra fuertemente influenciado por funcionalismo de Talcott Parsons, quien fue maestro suyo, como por la fenomenología de Alfred Schutz y el interaccionismo simbólico de George Herbert Mead y Herbert Blumer. El interaccionismo supone la sociedad, primeramente como el conjunto de las situaciones de interacción de los individuos que la componen. Esto implica que, a diferencia de las teorías estructuralistas o funcionalistas, no existe nada determinante más allá de las expectativas que los sujetos asimilan y presuponen sobre los comportamientos esperados en situaciones determinadas por medio de la experiencia. Es decir, para una teoría estructural o funcional, existe un comportamiento necesario y predecible, puesto que existe un sistema o sustrato apriorístico que implica necesariamente cierto tipo de conductas que lo reproduzcan. En este caso, la autonomía que tienen las ideas como la cultura acorde a estas ideas y sus “símbolos” es relativa, puesto que dependen de un tipo de formación inconciente o una base material (para retomar dos teorías clásicas al respecto).

A diferencia de estas teorías, el interaccionismo simbólico supone que no existe un sustrato o sustento más allá de los símbolos que una sociedad (como suma de estas interacciones) construye y por medio de los cuales se reproduce históricamente. Y efectivamente, estos símbolos, que no son más que los sentidos que adquieren los signos de esa sociedad, son fundamentales para la interacción, puesto que esta se encuentra regulada por los mismos (que los individuos pertenecientes a la misma asimilan y conocen durante su experiencia).

Es así que en 1938 Herbert Blumer establece las tres premisas Fundamentales que supone el interaccionismo simbólico:
a. Las personas actúan sobre los objetos de su mundo e interactúan con otras personas a partir de los significados que los objetos y las personas tienen para ellas. Es decir, a partir de los símbolos. El símbolo permite, además, trascender el ámbito del estímulo sensorial y de lo inmediato, ampliar la percepción del entorno, incrementar la capacidad de resolución de problemas y facilitar la imaginación y la fantasía.
b. Los significados son producto de la interacción social, principalmente la comunicación, que se convierte en esencial, tanto en la constitución del individuo como en (y debido a) la producción social de sentido. El signo es el objeto material que desencadena el significado, y el significado, el indicador social que interviene en la construcción de la conducta.
c. Las personas seleccionan, organizan, reproducen y transforman los significados en los procesos interpretativos en función de sus expectativas y propósitos.

En este sentido, lo que compone la cultura, es la garantía que sus participantes tienen (de manera conciente como inconciente) que el otro, es decir, los individuos que componen el mismo entorno, actuarán de una manera similar con relación a ciertas situaciones (es por eso que Herbert Mead funda también lo que el mismo denomina conductismo social, a diferencia del conductismo clásico que supone al individuo como una máquina aislada). De este modo llegamos a una concepción de cultura que se asemeja bastante a la esbozada posteriormente por Clifford Geertz, ya que supone un entramado de signos y significaciones que se produce y reproduce en la interacción de los individuos que la portan y la actualizan en cada interacción.

3.
A la vez, Garfinkel recibe una influencia importantísima de la Fenomenología[1] que elimina cualquier tipo de reglas estructurales que definan a priori los comportamientos de los individuos en una sociedad. Es decir, ésta presupone que la vida de una sociedad es un conjunto de hechos contingentes que el individuo ordena posteriormente al hecho mismo por la necesidad que tiene, como ser cultural (ser de lenguaje, como lo define Aristóteles) de organizar el mundo en que vive. Hay expectativas que están organizadas por la experiencia que los individuos construyen en la cultura en la que viven, y a la vez un ordenamiento hacia el pasado (retroactivo) que presupone a los hechos realizados como sucesos necesarios y organizados a priori. Es decir, existe la “fantasía” que presupone que los hechos se dan necesariamente[2] mientras que no son mas a un conjunto contingente encadenado a una serie de experiencias previas.

(….).

5.
Son estas influencias las que van a dar lugar a la sociología de Garfinkel. Y es así que los supuestos de este autor van a estar basados principalmente en las “razones”, es decir, estos modos que el individuo tiene de ordenar el mundo en que vive, por medio de glosas, resúmenes, cláusulas del etc., el ad-hoc, etc. Definir, entonces, el concepto de etnometodología de Harold Garfinkel como el estudio de la vida cotidiana no solamente que no agrega nada a cualquier estudio de la interacción o microsociología sino que es insuficiente para llegar a una definición correcta. Teniendo en cuenta las referencias anteriores que influencian de manera notable en Garfinkel llegamos a la conclusión que su objeto de interés son los modos por medio de los cuales los individuos pueden dar cuenta, y a la vez construir, “resumir”, “glosar”, etc., el orden (dar racionalidad) de sus interacciones cotidianas, ya que, según éste, los mismos no obedecen a una organización necesaria, previamente determinada.

La etnometodología supone el modo en que los individuos son capaces de dar cuenta, es decir, los métodos mediante los cuales los individuos otorgan un sentido a sus interacciones (un sentido que estas “no poseen” anteriormente a su producción).

6.
Lenguaje y reflexividad.
Siguiendo una tradición idealista que recibe un impulso muy fuerte con Hegel, pero que tiene una raíz muy antigua, es imposible dejar de lado el lenguaje para comprender la propuesta de Garfinkel. A través del lenguaje el individuo construye los significados (la racionalidad) que otorgan, tanto sentido a las prácticas que realiza junto con los otros, como al “mundo” que junto con el otro habita (ya que es un mundo de “significados”). Y en este sentido debemos tener en cuenta dos cosas. La primera: situado en el marco fenomenológico, es decir, al no existir nada estructural o material que pueda anticipar los significados que puede tener un acontecimiento, al no existir un “orden” determinante necesario (más allá de las expectativas intersubjetivamente construidas) ya que éste se produce de manera contingente, el lenguaje se transforma en la herramienta fundamental para (re)construir el orden de la interacción. Freud escribió; hacemos las cosas por un mero impulso irracional, y luego le otorgamos una racionalidad que el hecho en sí no tenía. Garfinkel da cuenta de algo semejante; las interacciones simplemente se producen y luego los individuos que participan de las mismas, le otorgan, construyen, un sentido y cierta necesariedad (una lógica que es siempre posterior al hecho).

El lenguaje es la herramienta fundamental para que esto ocurra, pero no se puede entender al lenguaje como un conjunto de reglas estáticas ancladas en el inconsciente de los individuos como de algún modo pretendía Lévi-Strauss, sino que, según Garfinkel, este debe entenderse como un conjunto de significantes abstractos, que solo cobran sentido de manera situada y crean un sentido de acuerdo al contexto de utilización. Esto es lo que Garfinkel va a denominar como indexicalidad; el carácter situacional de todo discurso.

7.
Orden social y definición de etnometodología.
En este sentido, tenemos una segunda cuestión que por supuesto se desprende de la primera: el orden social “no es encontrado, sino que siempre realizado”, o sea construido. Así, esta teoría pareciera echar por tierra los presupuestos estructural-funcionalistas: dado que no hay nada anterior que pueda establecer un orden o una regularidad, todo orden es una construcción simultánea (o “posterior”) a la interacción, producto de la “racionalidad” que los individuos otorgan a ese hecho al mismo tiempo o posteriormente producido. Y esto es lo que el autor denomina como reflexividad: el carácter del lenguaje de crear un contexto y un marco de entendimiento acerca del mismo hecho, que de todos modos, es producto del mismo lenguaje (ya que es éste el que otorga significado al mundo, el que crea los signos del mundo a través de los que se hace posible la interacción: como “mediación”).

Podríamos decir que Ervin Goffman es otro deudor del interaccionismo simbólico ya que fue la escuela de Chicago (que practicante fundaron George Herbert Mead y Herbert Blummer, entre otros) donde éste se formó. Al igual que Garfinkel ambos trabajan situaciones de interacción y muchos de sus postulados están fundados en la fenomenología y el pragmatismo. La propuesta identitaria de Goffman, la relación entre los ámbitos de interacción y la “realización” del self de los individuos son un producto de este tipo de enfoque. Suponer que el problema de la personalidad de un individuo tiene más que ver con la situación de interacción particular y las expectativas en la cual se realiza, que de una estructura que inevitablemente perdura en toda interacción, o sea, siempre anterior a la misma, supone una lectura fenomenológica de la realidad social. Pero es precisamente con respecto al problema de las “reglas” donde radica la principal diferencia entre ambos ya que para Goffman éstas parecieran determinar el orden y las situaciones de interacción, reglas a las que el individuo debe adaptarse para no quedar en “situaciones de embarazo” (y si el orden se reproduce es gracias a que los individuos prefieren no transgredir estas reglas por temor a ser sancionados), cuando para Garfinkel se produce de manera inversa: las reglas se construyen (o se “completan” ya que si existen es de manera vaga) en forma simultánea a la situación de interacción. En este sentido podemos observar que en goffman se encuentra mucho más fuerte la presencia del funcionalismo.

Y esto debe leerse del siguiente modo: para Garfinkel las reglas serían un producto del lenguaje (como principal fuente de articulación simbólica y de interpretación de los hechos de interacción), y por ende las formas mediante las cuales los individuos dan racionalidad al acto de interacción. Los procedimientos ad-hoc y las cláusulas del etcétera serían parte de este proceso, ya que el primero es la posibilidad que tienen los individuos de crear reglas donde no existen y el segundo es la posibilidad de otorgar a una regla, en principio vaga, una serie de premisas que la completan y le dan sentido hasta hacerla operacional. Donde dice no fumar, tal el ejemplo que da Mauro Wolf, se completa de modo tácito, “a no ser que seas parte del elenco actoral del teatro”. Similar (aunque muy diferente, y mas adelante volveremos sobre esto) a decir, “no torturar… a no ser que seas parte del ejército norteamericano”. De este modo es que la regla, (re)construye el acto de interacción, es decir, le da un orden donde antes no existía.

Si se presta atención al párrafo anterior, es posible reconstruir el concepto de etnometodología del siguiente modo: el análisis de los modos (las reglas, los métodos, producto del lenguaje) mediante los cuales los individuos otorgan racionalidad (sentido, el modo en que crean un orden) a sus interacciones.

8.
Sentido común.
Sentido común es lo que todos asumen como sabido (que sin embargo nadie sabe con precisión), ocurre exactamente lo opuesto a lo propuesto por Gramsci: su noción de sentido común da cuenta de un sentido construido, en el que priman significados opuestos, pero bastante definidos, ya que están determinados por un grupo hegemónico que ha logrado legitimar sus sentidos al respecto. Garfinkel asume como sentido común algo que “todos asumen, todos saben”, pero que ciertamente no son más que una serie de vaguedades y abstracciones que solamente cobran un sentido pleno al momento de situarlas o “presentificarse” (utilizando un concepto de Martin Heidegger). Es decir, Gramsci intenta deconstruir las prácticas que hacen al sentido común para mostrar su funcionamiento al servicio de un orden macrosocial (escapando a la plena “consciencia” de los sujetos, por eso la tensión entre sentido común y buen sentido), Garfinkel lo naturaliza. Podríamos agregar también, y más adelante veremos porqué, que este "sentido común" garfinkeleano, es parte de los resabios de la influencia funcionalista que dejó la teoría de Parsons en él.

Aun así, la propuesta de Garfinkel no carece de interés puesto que lo que intenta mostrar con esta noción, es una especie de tensión entre una abstracción indefinida y una organización racional de las interacciones construida y asumida retroactivamente. Se produce la interacción que hace presente un concepto, y ese concepto se carga de sentido en esa situación determinada, sin embargo los interactuantes asumen que ese mismo sentido es el que ese concepto tuvo siempre. En el caso del experimento propuesto por Garfinkel (1967) vemos que ocurre lo siguiente: los estudiantes asumen que las respuestas dadas por los consejeros a sus “problemas personales” deberían ser el resultado de la coherencia propia de la institución en la que participan (el departamento de psiquiatría de su universidad), cuando (según la propuesta del experimento) la respuesta estaba pautada al azar (las preguntas debían ser organizadas de un modo tal que la respuesta fuera o negativa o positiva y el orden de las respuestas estaba pautado del mismo modo para todos los participantes). Sin embargo, teniendo en cuenta este sentido común (lo asumido como sabido) que sería: esta institución debería dar las respuestas apropiadas a los problemas personales planteados; los participantes reconstruyen estas respuestas en relación a una coherencia que en principio es inexistente (el azar), y para hacerlas operativas con sus problemas reales, le otorgan una racionalidad que estas no tenían.

El caso citado funciona increíblemente y demuestra el caso (mucho más habitual de lo que pensamos) de la reconstrucción situacional de las practicas y los sentidos otorgados a las mismas. El problema es que (como observamos en el caso de la entrevista citada al principio de este trabajo) muchas veces, las situaciones que hacen a la reproducción del orden social son algo más complejas que una simple respuesta afirmativa o negativa, en relación a una pregunta.

9.
Asunciones incorregibles.
Para explicar este concepto Mauro Wolf utiliza el ejemplo de los Azande. Según sus interpretaciones, dicha comunidad está preparada para sortear las contradicciones de manera tal que el oráculo siempre tenga razón. Si los resultados no son los que el oráculo predecía ello es a causa de que fallaron los preparativos. Esto implica que existen premisas centrales que no pueden ser cuestionadas. Lo que intenta hacer, en este caso, es demostrar precisamente que existen orientaciones que direccionan las acciones (por ende los sentidos, ya que en Garfinkel no son separables) que los individuos de una comunidad le dan a ciertos actos. Las asunciones incorregibles son premisas que no dicen nada sobre el mundo, dice Mauro Wolf, aunque podríamos suponer exactamente lo contrario: son éstas las que más nos dicen sobre una comunidad.

Sin embargo, no es necesario remitirse a aldeas ajenas o lejanas para dar cuenta del modo de funcionamiento de estos conceptos. Durante los noventa en Argentina, economistas como Domingo Cavallo recomendaban una política de ajustes para el desarrollo económico y la posterior mejora de las condiciones para el común de la población. Los gobiernos de turno (tanto el de Menem como el de De la Rúa) fieles al neoliberalismo, acataban estas recomendaciones. Ahora bien, luego de producidos estos ajustes (como era de preveer) “la economía” no mejoraba[3] (el oráculo se equivocaba). Lo curioso era que ante este fracaso, las conclusiones a las que se llegaba no eran que el método recomendado era ineficaz, que el oráculo no servía, que se equivocaba; sino que no se habían hecho los ajustes suficientes. Es decir, en palabras del autor, nuestra cultura estaba preparada para interpretar los resultados del “oráculo” de modo que este no se equivocara, ya que existían premisas que ésta no estaba dispuesta a cuestionar. De este modo, se observa cómo en todas las sociedades se encuentran estas asunciones incorregibles, que es el modo que tiene Garfinkel para dar cuenta de saberes que organizan los sentidos y, en definitiva, las reglas que norman los acontecimientos producidos.

Un caso extremo sería el de la entrevista al inicio de este trabajo. Si analizamos lo que sucede en ésta, vemos claramente una serie de premisas que para este entrevistado no es posible cuestionar, tiene en claro que las AFJPs no son todo lo que de ellas se decían, sin embargo al momento de tomar su decisión, el sentido común (como fuerza “irracional”) es capaz de orientar sus decisiones al respecto. El problema es que en este ejemplo, al igual que en el de los planes de ajuste, existe una tensión entre esta fenomenología propuesta por Garfinkel en la que las decisiones y los sentidos se crean al momento de la interacción y esta “fuerza” que define los hechos y las prácticas, tan fuertemente que es capaz de actuar sobre lo “sabido” y generar contradicciones tan evidentes como la respuesta final de la entrevista reproducida: “porque son más transparentes”.

10.
El no preguntarse sobre quiénes, es decir, qué grupos de poder, operan sobre la eficacia de estas “asunciones incorregibles” o sentido común (en todo caso, preguntarse solamente si esto es posible) es uno de los problemas más graves de la teoría etnometodológica.. Sería demasiado ingenuo suponer que tales construcciones (la teoría del ajuste o la transparencia de las AFJPs, que benefician a una clase particular) sean simples efectos contingentes. Y es acá donde encontramos algunas contradicciones en su teoría, ya que, si existen asunciones (“tan”) incorregibles, posiblemente sea porque existe un orden naturalizado que de algún modo está más allá de las interacciones, y sus sentidos se encuentran sino totalmente, por lo menos parcialmente, determinados por éste.

Si bien, podría decir Garfinkel, es posible que estos sean órdenes de sentido arrastrados por la experiencia de sus individuos, lejos está la experiencia en sentido garfinkeleano de producir una lógica tan homogénea y cerrada en relación a éstos, ya que de este modo entraríamos en una lógica reproductivista, impensable en los términos de la etnometodología. Y, repetimos, suponer tal orden de acuerdo a la pura contingencia (una contingencia que siempre beneficia a los mismos grupos de poder) sería algo ingenuo (en el mejor de los casos). Inversamente, podríamos pensar que, si existen modelos que determinan los sentidos de las interacciones es porque existen relaciones de poder capaces de guiarlas. Si el joven entrevistado ante el supuesto conocimiento del funcionamiento de las AFJPs, al momento de su decisión, es capaz de justificarla apelando a nociones que se contradicen con sus propias palabras y si, ante los ajustes que no logran los resultados esperados se recomiendan más ajustes, posiblemente sea porque existen fuerzas que son capaces de orientar estos sentidos (“comunes”) en beneficio propio, ya que, de algún modo, se encuentran beneficiados por los mismos. Y si la tortura, o las invasiones (desde Malvinas hasta Irak y Afganistán) solamente son cuestionadas y condenadas tanto por la Organización para las Naciones Unidas (ONU) como por “la gente” y los medios de comunicación, cuando provienen de países del lejano oriente o tercermundistas y no cuando las producen las principales potencias económicas y militares, puede tratarse de lo mismo.

Es a partir de estos supuestos que debe entenderse la posterior crítica de Pierre Bourdieu (quien toma muchos elementos de estas teorías microsociológicas) hacia los interaccionistas al suponer que las interacciones son “imperios dentro de un imperio”, y es a causa de esto mismo que, aun a riesgo de las críticas involucro ejemplos tanto a nivel macro como microsociológicos en forma deliberada ya que considero un error el análisis de estos órdenes por separado suponiendo que obedecen a lógicas prácticas o analíticas diferenciadas.
[1] Puede decirse que Hegel es uno de los principales referentes de la fenomenología, y a la vez es muy influyente en la filosofía de G. H. Mead, (es conocida la influencia hegeliana que ejerce tanto sobre Mead como sobre el pragmatismo de Dewey el filósofo Josiah Royce cuando ambos estudiaban en Harvard) por lo que no pueden separarse estas dos corrientes más que desde el punto de vista metodológico.
[2] Una razón necesaria, es decir, determinada, opuestamente a lo contingente.
[3] No mejoraba para el común de los habitantes de la nación, ya que sí lo hacía para un pequeño grupo que formaba parte de los que mayor impulso daban a estas políticas. De todas formas este hecho estaba contemplado ya que luego (lo que nunca ocurría) se derramaría la riqueza al resto de la sociedad.

La banalidad del mal

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“Que un tal alejamiento de la realidad e irreflexión en uno, puedan generar más desgracias que toda la maldad intrínseca del ser humano junta, eso era de hecho la lección que se podía aprender en Jerusalén”.

Esa es la lección que pudo aprehender Hannah Arendth en Jerusalén al observar a uno de los mayores responsables por la muerte de millones de personas durante el nazismo.
Es decir, no es tanto la maldad de unos, la principal responsable de la peores catástrofes de la humanidad, cuanto la ignorancia, la irreflexión y la banalidad con que se actúa en determinadas situaciones.
Y lo peor en los hechos de exterminio no está tanto en el imaginar a estos responsables como grandes demonios con cuernos en su frente como en olvidar que también son buenos abuelos y padres generosos.
Llegado el momento, el botón que libere la bomba lo puede apretar cualquiera. Solo hace falta un dedo, sea este el perteneciente a un gran abuelo, a un reciente padre orgulloso de su procreación o al de un cura que acaba de pronunciar su mejor sermón acerca de la maldad humana.
Las peores consecuencias para la humanidad, posiblemente no provengan tanto de hechos voluntarios y premeditados con extrema maldad, como del producto de un engranaje que actúa con perfecta sincronicidad, separando las causas de las consecuencias y borrando la responsabilidad que a cada uno le cabe dentro del mismo.
Borrar al “ser humano” que existe atrás de estos dictadores como Videla es parte del engaño, es el alejamiento de la capilaridad con que el sistema actúa reproduciendo las condiciones de exterminio que se viven a diario en nuestras sociedades. Es olvidar que si estos dictadores o genocidas fueron posibles, ello fue también gracias a muchos abuelos y padres de familia que, directa o indirectamente, los apoyaron sin necesidad de hacerse cargo, o siquiera mencionar o permitirse pensar, que estos hechos tan terribles estuvieran ocurriendo.
La “familia feliz” como imagen siempre va a ser parte de una tensión de difícil sutura, principalmente después de Auschwitz o de la desaparición forzada de personas (cuando "la poesía ya no es posible").

Deseo y comunicación

"La comunicación no existe...

.

.

...la relación sexual tampoco".

Jacques Lacan.

Aunque no la veamos, la naturaleza siempre está… El accidente del vuelo 447: naturaleza, cultura y razón instrumental

1.
Aunque el título suene medio extravagante, este artículo trata precisamente sobre eso: sobre la relación entre el accidente aéreo del avión de la compañía Air France este Junio de 2009, los fenómenos naturales y el modo en que nuestra cultura “sabe” procesarlos. Nada tan significativo como una “tragedia” para dejar al descubierto una serie de formaciones imaginarias que nos permitan entrever este tipo de relaciones. Para empezar, es bueno recordar que, entre las muchas teorías que se manejaron sobre el accidente, pudo escucharse desde que había chocado con un meteorito, hasta que lo había interceptado un misil de largo alcance que estaba probando el gobierno de Francia.

2.
Probablemente, lo que se dice, las causas “reales”, no se conozcan nunca. Hoy, martes treinta de Junio de 2009, según algunos informativos, estamos a menos de veinticuatro horas de que las “balizas” de las cajas negras dejen de emitir señal y todavía no se tiene rastro de ellas. Por lo que es muy posible que desaparezcan para siempre, o por lo menos durante varios años.

3.
Sin embargo, más allá de las causas por las que el avión se desplomó, algo que a lo mejor, corresponde más a los ingenieros aeronáuticos, periodistas especializados, psicólogos forenses aeronáuticos (si es que existen), etc., lo que nos interesa como investigadores en ciencias sociales es poder observar los imaginarios construidos al respecto por nuestra “sociedad” (entiéndase desde los medios de comunicación y los periodistas que trabajan en éstos, hasta los ingenieros, pilotos y las simples conversaciones cotidianas que se escuchan en la calle, los bares, etc.).

4.
Cualquiera que haya prestado atención a los comentarios pudo escuchar que la generalidad de estos imaginarios podía resumirse en una sola cosa: la negación de la naturaleza, es decir, una resistencia notable (¡no se escuchó a nadie adjudicarse esta postura!) a asumir a la naturaleza como un factor decisivo a la hora de pensar las causas del siniestro. Esto se mostraba con afirmaciones categóricas, principalmente de ingenieros y pilotos: “una tormenta no puede derribar una aeronave semejante”. Si existe algo tal como lo que Garfinkel llama asunciones incorregibles, seguramente esta, sea una de las limitaciones de nuestra sociedad al respecto. Una tormenta, no derriba a un avión.

5.
Del malestar en la cultura y a la razón instrumental:
Luego de lo que se conoce como el giro de los años veinte, Freud publica El malestar en la cultura y sus textos de tipo antropológico-culturales. Puede decirse que en este texto, como en Más allá del principio de placer, intentó sentar una posición con respecto a la vieja dicotomía entre el hombre como representante de la cultura y su relación con la naturaleza. En los ámbitos académico-intelectuales, las interpretaciones predominantes, eran (y siguen siendo) principalmente las derivadas del pensamiento hegeliano que supone al Hombre como negación de la naturaleza[1] (ver Arte y mediación en el blog). Lo que Freud intenta explicar es que así y todo el ser humano, siendo un ser de la cultura y el lenguaje, intente negarla, siempre algo de la naturaleza, no sólo permanecerá en el mundo “humano”, sino que pujará por hacerse presente.

“El orden es una especie de impulso de repetición que establece de una vez para todas cuándo, dónde y cómo debe efectuarse determinado acto, de modo que en toda situación correspondiente nos ahorraremos las dudas e indecisiones… Cabría esperar que se impusiera desde un principio y espontáneamente en la actividad humana, pero por extraño que parezca no sucedió así, sino que el hombre manifiesta más bien en su labor una tendencia natural al descuido, a la irregularidad y a la informalidad, siendo necesarios arduos esfuerzos para conseguir encaminarlo a la imitación de aquellos modelos celestes” (Freud, 1992, 37)

6.
Lo que Freud encuentra es que existe un límite tras el cual, la naturaleza, así y todo se reprima, siempre se manifiesta. “Esta tensión es propia de la cultura del hombre, de su “malestar”, de la pelea entre la formalización y la resistencia a ser formalizado” (Ford, 1999: 138). Es más, según Freud, mientras más se intente negarla, esta resurge con más fuerza y puede ser causal de hechos siniestros como las guerras o los genocidios.

7.
Creo que es sobre un principio semejante, y la consabida influencia que tiene Freud en el pensamiento de la escuela de Frankfurt, que se forjan las interpretaciones de Adorno y Horkheimer sobre la razón instrumental. Lo que estos autores intentan es dar cuenta sobre el uso que el hombre ha hecho de la naturaleza en sus intentos por dominarla. Del hombre dominado por su ambiente natural y determinado por la construcción de mitos referenciales al mismo, se pasa al hombre que intenta situarse por encima de ésta hasta el punto de querer hacerla desaparecer. La sociedad de hoy se erige con tanta determinación por sobre la naturaleza y ha asimilado de tal forma este presupuesto que se asombra, al mismo tiempo que la niega, cada vez que ella se hace presente. Y esto es precisamente lo que nos llama la atención: la contratara de su dominio, o del intento de dominio sobre la misma, es su negación.

8.
Podríamos decir que la caída del avión como un hecho inverosímil, como una catástrofe inexplicable, como un fenómeno que no encaja en el imaginario social construido por nuestra “cultura”, remite, por lo menos indirectamente, a las hendijas a través de las cuales la naturaleza insiste como una fuerza autónoma, desconocida e incontrolable.

9.
Sirve como ejemplo la transcripción de un fragmento de uno de los diálogos más interesantes e insólitos ocurridos luego del accidente aéreo que un periodista de la cadena de noticias C5N mantiene con un colega brasilero:

“Se dice que chocó contra un meteorito, ¿sabe algo de eso?”.

A lo que el periodista brasilero responde:

“No escuché sobre esa teoría, pero el Airbus 330 es tan moderno que sus computadoras a veces se le adelantan al piloto y a este se le dificulta el manejo del avión”.

10.
Hay pocos ejemplos tan claros para explicar qué es lo que están pensando Adorno y Horkheimer cuando refieren a este concepto: la razón instrumental. Por un lado observamos, casi hasta el punto de la ridiculez, la introducción de un elemento totalmente ajeno a nuestro universo pensable: impedidos de concebir la idea de que una tormenta, como parte de la naturaleza, sea capaz de derribar a una máquina inventada por el Hombre, como representante de la cultura, es necesario introducir un elemento casi ajeno a las representaciones posibles: un meteorito. En este caso, éste, ya no sería un representante de esta naturaleza negada sino que estaría mas bien cumpliendo el papel de lo que no puede ser, lo inverosímil. Es decir, parte misma de la resistencia. Es más fácil pensar en un meteorito impactando al avión (algo estadísticamente casi imposible) que asumir que un fenómeno climático cercano, una tormenta, es responsable del hecho.

11.
Y por otro lado, en el diálogo se observa claramente una concepción de la modernidad en la que el hombre como ser natural parece quedar totalmente relegado. Dice Max Horkheimer,

“Poca importancia tiene para ella (la razón instrumental) la cuestión de si los objetivos como tales son razonables o no. Si de todos modos se ocupa de fines, da por descontado que también éstos son racionales en un sentido subjetivo, es decir, que sirven a los intereses del sujeto con miras a su autoconservación, ya se trate de la autoconservación del individuo solo o de la comunidad, de cuya perdurabilidad depende la del individuo”.

12.
Es decir, esta máquina es tan moderna que es peligrosa incluso para el hombre mismo. Aquí podríamos decir que se exacerba al máximo esta contradicción entre naturaleza y cultura, a punto tal que, cual película Terminator, la máquina, programada a cumplir sus “objetivos”, estos “fines razonables” que menciona Horkheimer, resulta, incluso, peligrosa para el hombre, aunque más inteligente y por qué no mas “racional” ya que hace las cosas tan bien que éste es incapaz de comprenderla.

13.
Conclusión
¿Tan difícil le resulta al “hombre” admitir que la naturaleza aun existe? ¿Tan grande es la “herida narcisista” que esto provoca en nuestra cultura? ¿Por qué se hace tan difícil pensar en la imposibilidad de que una gran tormenta pueda derribar una máquina fabricada por el hombre? Resulta demasiado fácil asumir que conocemos íntegramente toda la potencia que una tormenta puede alcanzar.

14.
En todo caso, más que tratar de comprender las causas “reales” por las que el avión de Air France cayó al océano (algo que posiblemente nunca se sepa), lo interesante y lo que deberíamos hacer, es poder comprender las razones por las que se hace tan difícil pensar que una tormenta pudo haberlo hecho, es decir, la resistencia de nuestra “cultura” a aceptar que la naturaleza como tal, aunque intentemos negarla, todavía existe.


Bibliografía:
Ford, Aníbal (1999). Navegaciones. Amorrortu. Buenos Aires.
Freud, Sigmund (1992). El malestar en la cultura. Alianza, Buenos Aires.
Horkheimer, Max (1973). Crítica de la razón instrumental. Sur, Buenos Aires.
[1] En éstas, el hombre como ser cultural se transforma en un antagonista de la naturaleza, es decir, la simbolización de la misma sería completa. Recordemos que, a diferencia de Kant, en el que aun subsistía un “noúmeno”, es decir, algo inaccesible de la cosa, inasimilable para el sujeto, para Hegel este límite es completamente superado por la “cultura”. Cualquier resto de la naturaleza se disuelve en la capacidad del hombre de formalizarla y es así que es negada.

Fetichismo: dólar, fálsas equivalencias y sentido común

1.
El diario Clarín, el lunes 29 de diciembre de 2008 destinó gran parte de la sección El mundo a explicar el fenómeno de Cuba y su revolución del 59´. Este periódico tiene por costumbre exponer datos sintéticos, supuestamente interesantes o destacados, referidos al tema tratado, en un pequeño recuadro en el medio de la página. Y en este aparecía:

“20, es el equivalente en dólares del sueldo medio que se paga a un asalariado en Cuba”.

2.
La pregunta que surge inmediatamente es la siguiente: ¿qué clase de “equivalente” es el que propone el periodista encargado de este misterioso recuadro? ¿Habrá leído alguna vez el capítulo sobre la mercancía de El capital de Carl Marx?

Lo cierto, es que puede servirnos en forma excelente para ilustrar en modo sintético, el carácter fetichista, posiblemente no tanto del dinero, como de algunos enunciados, es decir, cómo éstos adquieren un carácter inmanente y pierden su valor transicional o equivalencial.

3.
“Para referirse a sí mismo como hombre, el hombre Pedro tiene que empezar refiriéndose al hombre Pablo como a su igual. Y al hacerlo así, el tal Pablo es para él, con pelos y señales, en su corporeidad paulina, la forma o manifestación que reviste el género hombre (Marx, 1980: 20)”

Marx ilustra parte del famoso capítulo con el ejemplo citado. Posiblemente el periodista de la nota no lo haya leído, o se haya tomado demasiado seriamente la metáfora referida a “los hombres” como equivalentes y ahí haya terminado su comprensión del texto. Yendo a lo más básico del entendimiento, nos preguntamos: ¿qué significa comparar el “sueldo medio… de un asalariado” en dos lugares completamente diferentes, por no decir opuestos, del planeta, sin una referencia a otra cosa que pueda establecer una verdadera relación equivalencial? Sirve de algo preguntarse cuántas unidades referidas a un papel o moneda uno recibe por un tiempo de trabajo si no hay una referencia sobre lo que se puede hacer con éstos? No es más pertinente y a la vez más simple preguntarse en todo caso ¿qué es lo que un asalariado puede hacer con ese papel simbólico que percibe? ¿Cuántas veces puede concurrir al hospital o a cualquier centro de salud? ¿Qué tipo de educación puede recibir o darle a su hijo? O ¿A qué tipo de ocio o recreación tiene derecho?

4.
Esto sería, en todo caso, establecer una relación equivalencial entre las posibilidades de un sueldo. Poner las cosas de otro modo, no sirve más que a los efectos de: 1- establecer un mal análisis, 2- reproducir un orden social regido por un tipo particular de sentido común que ha naturalizado el dólar como valor en sí mismo, sin tener en cuenta las relaciones de fuerza que este esconde. Un enunciado carente de sentido informativo (no así político) si no se miden las posibilidades que esto brinda. 3- hacer un pequeño análisis sobre el carácter fetichista de algunos enunciados y 4- comprobar la mala voluntad o simplemente la poca inteligencia de algunos periodistas.

5.
El fetichismo no es otra cosa que la capacidad de encantamiento que tienen ciertos objetos “preciosos” a los que se le otorga un valor esencial o inmanente, y a causa de ese mismo resplandor hipnotizante no permiten observar lo que guardan (las relaciones que reproducen) bajo su brillo. Marx alude a esto en el capítulo sobre la mercancía para mostrar que si existe un equivalente general que toda mercancía esconde, estaría dada por el trabajo humano realizado en condiciones sociales “normales”, algo que el sistema capitalista precisa ocultar para poder seguir reproduciendo la plusvalía.

No nos interesa, por lo menos no en este caso, establecer un análisis sobre el valor del dólar en términos económicos. Pero sí poder mostrar las causas que permiten al periodista o editor encargado de la nota asumir que esa (los veinte dólares…) es suficiente información, y que precisamente éste es el carácter fetichista de su discurso. Es decir, la motivación de la falsa equivalencia permanece “oculta”, la razón no es de tipo “económica” cuanto que política.

6.
La importancia del fetichismo para el psicoanálisis, radica precisamente, en la búsqueda de las razones ocultas que motivan un sueño, un acto fallido, etc., y en no asumir tan fácilmente lo que se muestra en primera instancia como factor decisivo de esta producción: lo que deslumbra.

“Si a un paciente aún inexperimentado le preguntamos qué le ocurre con respecto a un sueño, no sabrá aprehender nada en su campo de visión espiritual. Tendremos, pues, que presentarle el sueño fragmentariamente, y entonces producirá, con relación a cada elemento, una serie de ocurrencias que podremos calificar de “segundas intenciones” (Freud, 1983: 410).


En el caso tratado vemos que tras esta equivalencia existe una carga ideológica muy fuerte (una segunda intención), que es uno de los elementos más importantes del fetichismo. El dólar, como representación de la primera potencia, tiene relevancia a fines de establecer una valoración negativa frente a un régimen opuesto (la escasa cantidad de dólares que un cubano puede obtener), bajo una falsa equivalencia, una naturalización, producto de un sentido común: todos asumimos que existe un mínimo de “dólares” que todos debemos obtener para vivir dignamente.

7.
Si el recuadro tiene sentido en relación a sus lectores es porque existe una relación dada entre sentido común, fetichismo e ideología que garantizan el efecto deseado. La motivación no estaría así en dar información cuanto que en parcializar la percepción del lector en relación a un régimen opuesto al capitalismo. Nuestro trabajo es poder destrabar este tipo de asociaciones raspando la superficie y mostrando la trama “real”, “fragmentaria”, las segundas intenciones, que le dan sentido.

Bibliografía:
FREUD, Sigmund (1983) La interpretación de los sueños. Ed. Biblioteca Nueva, Madrid.
MARX, Karl (1980). El capital. Ed. Ciencias Sociales, Habana.

La economía se recupera, pero la pobreza aún no disminyue: Sentido y hegemonía

1.
El martes 2 de marzo de 2004, el diario Clarín publicó el siguiente titular:

La economía se recupera, pero la pobreza aún no disminuye
Según un informe privado es por el bajo nivel de los salarios. El ingreso medio de la población ocupada es hoy un 25% inferior al costo de una canasta básica.

La primera pregunta que nos hacemos es la siguiente: ¿qué es lo que hace que una palabra signifique una cosa y no otra? Desde el sentido común o de la Doxa, como suele llamárselo desde el campo académico, las palabras parecieran tener un significado en sí mismo, es decir, la relación entre una cosa y su nombre estaría dada por una relación necesaria o “natural” y no como el producto de una simbolización atravesado por la cultura. De este modo se evitaría todo un proceso de mediación (ver arte y mediación…) bastante complejo y por momentos confuso, que oscurecería toda nuestra relación con el mundo. Con esto no se pretende decir que el general de las personas sea incapaz de reconocer cómo funcionan estos procesos de nominación, ya que en una conversación detenida y pausada cualquiera sería capaz de reconocer este proceso, pero que, seguramente olvidaría luego, ya que el modo en que actuamos en la vida cotidiana depende más de nuestras experiencias prácticas asimiladas a través de procesos afectivos o corporales que de los procesos reflexivos.

2.
Es una lástima pero, lamentablemente, la relación del hombre con su mundo, a diferencia de los animales (aunque nadie pueda comprobarlo fehacientemente), es una relación “mediada” o desencantada. Esto por supuesto nos trae una primera complicación, principalmente para quienes alguna vez leímos la Biblia: ¿qué es lo que sucede entonces con los nombres que puso Dios a las cosas de este mundo? ¿Ya no son “sus nombres propios” los nombres que Adán puso a las bestias y a los animales? Con esto nuestro “desencanto” aumenta, y pareciera que nos engañaron.

3.
Como podemos observar, en la historia del pensamiento, el problema entre los nombres y las cosas tiene, al menos, tres mil años y sus respuestas van desde la religión a la literatura pasando por supuesto por la filosofía.

4.

“...si se pretendiese que la palabra tiene una infinidad de significaciones, es claro que no sería ya posible entenderse. En efecto, no significar un objeto uno, es no significar nada. Y si las palabras no significan nada, es de toda imposibilidad que los hombres se entiendan entre sí; decimos más, que se entiendan ellos mismos. Si el pensamiento no recae sobre un objeto uno, todo pensamiento es imposible. Para que el pensamiento sea posible es preciso dar un nombre determinado al objeto del pensamiento.
El nombre... designa la esencia, y designa un objeto único: por consiguiente ser hombre no puede significar lo mismo que no ser hombre... (1942: 27).

Cuando Aristóteles hace estas afirmaciones en el libro cuarto de La Metafísica está buscando un modo de nombrar un objeto de una manera que todos puedan referirse a lo mismo:

“...si lo que es más una cosa, es lo que se aproxima más a ella, debe haber algo verdadero, de lo cual será lo más verdadero más próximo. Y si esto verdadero no existiese, por lo menos hay cosas más ciertas y más próximas a la verdad que otras...” (35)

Lo que Aristóteles busca es la respuesta a la pregunta sobre qué es lo que otorga a una cosa su identidad, y es en este sentido que se pregunta por el nombre de la cosa, en este caso el nombre verdadero sería el que sabe captar lo esencial que la cosa tiene. Aristóteles se diferencia de las visiones más actuales, producto posiblemente de su visión teorética del mundo, es decir, aun subsiste en su filosofía, una visión que separa el mundo de los modos de conocimiento que tenemos sobre este.

5.
Podríamos pensar que la propuesta del Génesis, hasta es mucho más actual en el sentido de que creación y nominación son procesos que se encuentran ligados. Por lo menos hasta el don otorgado a Adán, ya que cuando dios le otorga esta posibilidad al hombre, éste ya no puede nombrarlas en toda su dimensión (siempre hay algo de la cosa que escapa a la formalización, ya que la misma está inserta en un contexto de tiempo y espacio determinado que no puede fijarse en el lenguaje): el nombre original es parte de una incógnita que quiere resolverse ya que significa un dominio sobre ello, un mundo de significados.

6.
Goethe, quién mantenía estrechas relaciones con Hegel tanto personales como intelectuales, comprendía esto perfectamente y es posible que en las palabras de Fausto ya pueda encontrarse el origen de las teorías performativas sobre el lenguaje:

“Escrito está: ‘En el principio era la palabra’... Aquí me detengo ya perplejo. ¿Quién me ayuda a proseguir? No puedo en manera alguna dar un valor tan elevado a la palabra: debo traducir esto de otro modo si estoy bien iluminado por el Espíritu. Escrito está: ‘En el principio era el sentido’... Medita bien la primera línea; que tu pluma no se precipite. ¿Es el pensamiento lo que todo lo obra y crea?... Debiera estar así: ‘En el principio era la fuerza’... Pero también esta vez, en tanto que esto consigno por escrito, algo me advierte ya que no me atenga a ello. El Espíritu acude en mi auxilio. De improviso veo la solución, y escribo confiado: ‘En el principio era la Acción’”.(1946: 41).

7.
Hoy más que nunca, luego de las profundizaciones que hicieron las teorías de Ludwing Wittgenstein y John Austin sobre el lenguaje sabemos que la palabra es acción y a la vez, posteriormente a los estudios que van desde Nietzsche a Lacan, pasando por Gramsci, Benjamin, Voloshinov y Foucault, sabemos que el nombrar no tiene nada de inocuo; el nombrar es un dominio sobre la cosa y sobre la historia de la cosa y por lo tanto un dominio sobre el otro. Si existían tribus en las que el nombre se ocultaba al resto es porque no estaban equivocados al pensar que el conocimiento de su verdadero nombre le otorgaría a ese otro un dominio sobre su persona. Cuando Lacan dice que el nombre propio es lo menos propio que tenemos, no se equivoca en absoluto.

8.
Volviendo a Aristóteles, lo que éste no puede pensar es la verdad como un acto contingente, y al nombre de una cosa significando más de una cosa al mismo tiempo, posiblemente a causa de su estilo de razonamiento “predicativo”, puesto que es muy fuerte el peso que tiene la “sustancia” como garante de que, en última instancia, una cosa sea una y no otra. Para Aristóteles la sustancia es lo que la cosa mantiene siempre y lo que le otorga su identidad (esta es una de las principales críticas que va a hacer Hegel a este tipo de razonamiento, ya que pierden todo el movimiento que el sentido puede tener). El nombre es puesto desde afuera, el mejor nombre estará más cerca de la verdad.

9.
Este tipo de razonamiento, de algún modo, esconde la autoridad que existe y exige el proceso de nominación y a la vez su contingencia y la construcción de la cosa. Estos son procesos que no se dan por separado ya que, si una cosa no tiene un nombre y un significado necesarios, entonces quien logre construir estos será quien tenga una autoridad sobre la misma. Por lo que, cuando buscamos el nombre de una cosa estamos involucrados en un asunto en el cual existe una puja por el mismo, pero esta disputa no es una exploración por ver quién encuentra ese nombre que el objeto tiene, sino una disputa por ver quién puede nombrar a ese objeto y así inscribirlo de una determinada manera en un espacio simbólico.

10.
Así es que volvemos a nuestro titular y nos preguntamos, ¿qué es lo que posibilita una afirmación semejante (La economía mejora, pero la pobreza no disminuye)? Si nos remitimos a los primeros significados sobre el concepto de economía vamos a encontrar que refería a la administración de los bienes del hogar. A partir de esto se constituyen dos significados diferenciados; uno es el que refiere a una serie de indicadores respecto al funcionamiento de una nación. Y otro es el que tiene que ver con un área específica de estudio, según Engels: “la ciencia que estudia las leyes que rigen la producción, la distribución, la circulación y el consumo de los bienes materiales que satisfacen necesidades humanas”.

11.
Sabemos que el titular tomado del diario no refiere al segundo, puesto que decir que un área de estudio o una ciencia se recupera, no sabríamos bien qué significa (posiblemente que millones de peregrinos se abocaron al arduo estudio de la economía). Sin embargo esto no supone saber exactamente qué significa al estar refiriéndose al primer sentido, si queremos encontrar alguna relación con los primeros significados que tuvo este significante.

12.
De este modo, nos preguntamos: si economía significara algo relacionado con la administración de bienes, evidentemente que este titular estaría escrito por un esquizofrénico. ¿Qué clase de loco podría escribir que esta serie de indicadores que refieren a la administración de bienes se recupera cuando la mayor parte, o en todo caso, gran parte de los hombres afectados por ésta se encuentran en situación de pobreza? Es decir, ¿qué clase de administración puede tener en cuenta el editor o el periodista al publicar un titular que dice, prácticamente: hay muchas personas que no reciben nada del producto o de los bienes de la nación (ya que pobreza no significa otra cosa)?

13.
Sin embargo, quienes leen, o leemos el titular, podemos comprenderlo perfectamente, y no por eso somos esquizofrénicos. Esto nos lleva a pensar que el significado del concepto economía se ha transformado. Evidentemente que en lo que respecta a la administración tenemos dos posibilidades: o fue borrado de la cadena equivalencial completamente, o se ha naturalizado que dentro de esta “administración” de los bienes existen ciertos sectores que no deben incluirse.

14.
Si fuésemos filólogos podríamos pensar, “la gente se volvió loca”. Pero, más allá de que exista algo de cierto en esta ultima afirmación, lo que puede observarse es que el lenguaje tiene diferentes sentidos de acuerdo a quién tenga la posibilidad de establecer sus significados. Por lo que, a la pregunta de Alicia

-la cuestión es saber si se puede hacer que las palabras signifiquen cosas diferentes.

No hay mejor respuesta que la de Humpty Dumpty

-¡la cuestión es saber quien dará la norma y punto!

15.
Cuando dios le pone el nombre a cada cosa, éste puede hacerlo porque es quién tiene el poder de nombrar (es un absoluto), y a la vez, este nombrar es lo que crea las cosas. Como metáfora nada podríamos encontrar mejor. Ya Adán, como hombre no es capaz de nombrar las cosas en su totalidad (dar el nombre que “las cosas tienen”), o sea que, en este segundo paso, nos encontramos ya con la contingencia (tenemos que conformarnos): las cosas pueden tener muchos nombres, pero no solamente muchos nombres, sino también varios significados (acá ya apareció Eva).

16.
De este modo observamos que un código estaría operando en modo abstracto, es decir, daría lugar a una serie de limitaciones en sentido abstracto. Su sentido es completado de acuerdo a relaciones de poder específicas que guían el sentido de las palabras. En general, desde el sentido común, se le otorga la mayor importancia a los nombres, ya que se asume como tales que estos tienen un sentido per-se, natural. Si nos adentramos en un análisis serio, caemos en la cuenta de que el nombre, el significante en tanto tal, no tiene tanto sentido como el significado a que da lugar, compuesto, eso sí, por una remisión de signos (ya que un signo, solo tiene sentido en relación a otros signos, de este modo estamos condenados al significante, pero no a un significante puro, invariable)

17.
Es por esto que Voloshinov describe al signo lingüístico como la arena de la lucha de clases, intentando mostrar, por un lado, esta poliacentualidad del signo lingüístico, y por otro que sus significados mutan y cobran diferentes sentidos de acuerdo al contexto de utilización del mismo (un contexto en relación a la clase, ya que Voloshinov proviene del marxismo). Pero, precisamente al no ser dios quien pone nombre a las cosas, sino el hombre (mas allá del infinito poder “simbólico” que pueda lograr) es que este nombre y sus significados siempre se encuentran en disputa. Gramsci dice….

“lenguaje es esencialmente un nombre colectivo que no supone una cosa única ni en el espacio ni en el tiempo… es en realidad una multiplicidad de hechos más o menos orgánicamente coherentes y coordinados. Llevando las cosas al límite se puede decir que cada ser parlante tiene su propio lenguaje” (31).

Y más adelante,

“El lenguaje se transforma al transformarse toda la civilización, con el aflorar de nuevas clases a la cultura, por la hegemonía ejercida por una lengua nacional sobre, otras, etc…” (157).

18.
Por lo que, si el titular citado tiene sentido y es comprensible, y no nos resulta esquizofrénico, ello es gracias a que un grupo de poder, representado por una clase, ha logrado construir una serie de equivalencias que determinan un sentido “nuevo” al concepto de economía, un sentido que evidentemente funciona en su favor. Si eliminamos la relación a la administración o simplemente asumimos que ciertos sectores no tienen derecho a estos bienes administrados, entonces, si la pobreza disminuye o no, se transforma en una cuestión accesoria al concepto. Contrariamente, si la relación se mantuviese en el mismo significado del concepto, si fuese posible dar un sentido a economía en el cuál la administración “justa” o “equilibrada” tiene un peso esencial, ya no sería posible hablar de recuperación si no se encuentra implícita esta disminución de la pobreza.

19.
Esto, evidentemente significa una victoria de quienes tienen la posibilidad de hacer funcionar el lenguaje en su propio beneficio. Lo que nos lleva a repensar la frase de Roberto Arlt, “un pueblo impone su idioma, por prepotencia, nada mas”, o sea, probablemente sea a partir de la lengua donde comienza la lucha de clases.

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Bibliografía:

Aristóteles (1942). La Metafísica. Jakson, Buenos Aires.
Gramsci, Antonio (1971). El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce. Ed. Nueva Visión. Buenos Aires.
Hegel, G.W.F.(1999). Principios de la Filosofía del Derecho. Barcelona, Edhasa.
Hegel, G. W. F.(1993) Ciencia de la lógica. Buenos Aires, Ediciones Solar.

Arte y mediación: cuando el Guernica se transformó en un fondo azul.

El Guernica.
1.
En 27 de abril de 1937, luego del bombardeo por parte de la aviación alemana a la ciudad de Guernica, Picasso produce esa gran obra que perdura como una de las máximas representaciones del arte universal: el Guernica. Si la obra estaba ya pensada o en parte, realizada, es un misterio sin demasiadas consecuencias, puesto que el contexto es lo que torna aquel hecho verosímil y por lo tanto, plasmable. Lo cierto es que condensa los sentimientos, y de algún modo refleja, el dolor tanto del pueblo español como del mundo hacia un hecho tan atroz.

2.
En 1955 Rockefeller adquiere un tapiz que reproduce el Guernica (llevado a cabo por el maestro J. de la Baume-Durrbach) y autorizado por el propio Picasso, de casi siete metros de largo y tres de alto. Mas tarde Nelson Rockefeller dona la obra a la Organización para las Naciones Unidas y el 13 de setiembre de 1985 fue descubierta por el entonces secretario general Javier Pérez de Cuéllar en el pasillo que da entrada al consejo de seguridad, se supone, como recordatorio de la masacre ocurrida en España casi medio siglo atrás y con el objetivo de que no se repitiera. Nada hasta ese momento llamaría demasiado nuestra atención si en 2003 no hubiese ocurrido el siguiente hecho:

3.
En febrero de de ese año (en el contexto de la “guerra contra el terrorismo” impulsada por George Jr. Bush, luego de la desaparición de las torres gemelas) el Guernica apareció cubierto con una tela azul. Casualmente la tarima desde la cual el jefe de inspectores Hans Blix y el secretario de estado norteamericano daban sus declaraciones a la prensa, se había montado frente a esa tela azul. ¿Qué era lo que se debatía en el consejo de seguridad?: la invasión a Irak.

La pregunta.
4.
¿Por qué el Guernica debió cubrirse precisamente en ese momento? Y, en todo caso ¿cuál era la importancia de esa obra? ¿Qué función cumplía y cuál es la fuerza que guarda para no poder habitar ese espacio frente a las cámaras de Televisión?

5.
Se necesitaba un fondo más homogéneo para que la imagen para la televisión no desviara la atención. Esa fue la razón que se dio desde la ONU: "Es el fondo apropiado para las cámaras", explicó Fred Eckhard, portavoz de la organización.

6.
Cualquier incrédulo podría pensar que los motivos eran otros. Frente a las puertas de una guerra, el Guernica no solo desentonaba ante las cámaras, sino que era como un grito de auxilio que podía influenciar negativamente en la opinión pública. Un signo que operaba desde otro tiempo pero a la vez en éste, era obvio que enviaba un mensaje claro: mujeres, niños y animales gritando. Y más cuando la invasión debía comenzar con un bombardeo.

Mediación.
7.
El concepto de mediación es fundamental para entender “lo real”, “la realidad”, “el mundo” o como prefiramos llamar al espacio social que habitamos y al que damos sentido, sea “simbólico”, “imaginario” o “material” (de acuerdo a múltiples interpretaciones). Puede decirse que quien da el mayor impulso a este concepto es el filósofo alemán G. W. F. Hegel y lo expone de la siguiente manera:

a. El hombre es un ser cultural en tanto niega la naturaleza. b. Esta negación de la naturaleza significa la formalización o simbolización de (o el intento de) la misma. Es decir, cada objeto “natural” recibe un nombre por medio del cual referirlo. c. Para que esto suceda se hace necesaria la relación con otros hombres con los cuales establecer alguna clase de “consenso” por medio del cual se acepte (como diría Aristóteles) que una cosa significa esa cosa y no otra. d. Esto hace del hombre un “ser de lenguaje”, es por medio de éste como se significan las “cosas” (incluyéndose a él mismo ). De este modo se diferencia del mundo animal.

Esto, a la vez, trae consecuencias:

e. A partir de esta transformación, no puede existir nada trascendente o supraesencial, es decir, ya no hay nada en el mundo que escape a sus significados. El mundo se ha transformado en un mundo significante y desencantado.
f. La única realidad posible, es la realidad del (y con) el otro ya que es con el otro que construye este mundo de significados.

8.
Así, para Hegel, lo que uno concibe como realidad, debe necesariamente ser lo que el otro es capaz de concebir de la misma forma (siempre y cuando hablemos de un mismo tiempo y espacio), en el momento que esto no sucede de esta forma es porque alguno de estos “extremos” forma parte de un desvío circunstancial o patológico.

9.
Si alguna esencia natural todavía podía escapar a la “significación” en la filosofía de Kant, dada la concepción del límite como aquello que se encuentra más allá de los juicios del sujeto, Hegel acaba con ésta en una contundente frase recogida en la Fenomenología del espíritu. Más allá del límite a lo sumo encontraremos al sujeto mismo. Y luego remata:

“todo lo racional es real
y todo lo real es racional”.

Es decir, lo único que existe es lo que podemos pensar (como hombres que formamos parte -y somos- la misma cultura). Lo que no puede pensarse es porque no existe.

10.
Claro que este idealismo va a ser fuertemente cuestionado por Marx (quien según polémicas interpretaciones resulta más kantiano que hegeliano). Para él, primero está la experiencia (“la supuesta base” material) y luego lo que ésta necesariamente posibilita pensar. De ahí resulta el denominado “materialismo histórico”. Lo pensable (las ideas) se encuentran fuertemente condicionadas por las experiencias a priori que posibilitan tales ideas, y estas experiencias previas no son sino las condiciones materiales y las relaciones de producción (en nuestro caso, el capitalismo).

Arte y vida cotidiana:
11.
Casi un siglo mas tarde Theodor Adorno va a reutilizar el concepto hegeliano de mediación, aunque, situándolo en un contexto de pensamiento marxista. Y es así que fija la idea de constelación. Existen elementos en la “materialidad” del mundo, pero entre los cuales se tejen relaciones y modos de significarlos de la misma manera en que se toman las estrellas como puntos a partir de los que se construyen las figuras e imágenes que dan lugar a las constelaciones. Es decir, a algo que de algún modo permanece estable, producto de un sistema económico-cultural, le agrega el modo en que esto puede leerse y/o transformarse. (Es decir, ya no tenemos un mundo solamente formado por ideas como pensaba Hegel). Y para esto, según su visión, es fundamental el arte puesto que, este posibilita la construcción de la realidad a partir de lo ya existente.

12.
Lo que hace el arte es condensar en un punto una realidad compleja y en principio contradictoria. Ya sea un hecho trascendente o, en primera instancia, sin mayor importancia, el “autor” de la obra de arte sabe cristalizar ese instante de la vida cotidiana de una comunidad y nos otorga una lectura “original” del mismo . Según este tipo de lecturas sobre el arte, cuanto mayor sensibilidad tenga el artista, mayormente sabrá condensar una mirada “universal” o “social”, (en tanto involucra un grupo, una clase, etc. que podrá reconocerse en la misma).

13.
Ahora bien, el artista no solo sabe reflejar el hecho que retrata sino que, a la vez, sabe construirlo, es decir, construye y posibilita una lectura sobre el mismo totalmente nueva. Pero no debe entenderse por nueva una mirada exclusivamente subjetiva del artista (Adorno no es un individualista en términos metodológicos), sino que la sensibilidad del artista sabe captar una perspectiva que ya se encontraba en el fenómeno, sin embargo, sobre la cual la mirada “común” no había reparado. Podríamos decir que el artista sabe captar el aspecto inconsciente, “el lado oscuro”, del acontecimiento.

14.
De este modo, se transita de una relación pasiva, en la que el arte solamente reflejaba un hecho social y nos permitía acercarnos al mismo, desde un punto de vista casi teorético, a una relación “activa” entre arte y “realidad”, en la que la obra de arte (re)construye la realidad a partir de elementos que esta misma guarda. Es de este modo que Adorno va a definir lo que es la mediación. Dice Raymond Williams:

“La consecuencia más perjudicial de cualquier teoría del arte considerado como reflejo es que, a través de su persuasiva metáfora física… tiene éxito en su propósito de suprimir el verdadero trabajo sobre lo material… que constituye la producción de cualquier trabajo artístico. Proyectando y alienando este proceso material a un “reflejo”, fue suprimido el carácter material y social de la actividad artística, del trabajo artístico que es a la vez “material” e “imaginativo”. Fue en este punto donde la idea del reflejo fue impugnada por la idea de la “mediación”” (Williams, 1997; 118).

El Guernica II.
15.
Esta es la importancia que tiene para nosotros el caso particular del Guernica. Picasso condensa una porción de “la realidad” en esta obra y en este sentido es posible decir que el arte “refleja” su referente o realidad. Pero si solamente nos quedáramos con esto estaríamos dando al arte un estatuto exclusivamente pasivo. Sin embargo, dado que la realidad es una construcción social (y además, y en esto se separa definitivamente de la epistemología hegeliana, la realidad es siempre irreconciliable consigo misma ya que nunca puede ser “construida”, “formalizada”, “representada”, en forma completa ) entonces en la obra de arte de Picasso lo que tenemos es una de las “posibles” (pero necesarias) lecturas sobre un mismo fenómeno. Y si Adorno se opone a las visiones conocidas como “reflejo” es porque el arte, en este caso el Guernica, asume un rol activo al mostrarnos algo de “la realidad” acerca de lo que no nos habíamos percatado, es decir, la cultura no es simplemente una emanación de lo que ocurre en el mundo material (como le gustaba postular a Marcuse) sino que ésta a la vez vuelve sobre el mundo y nos permite leer el mundo de una manera que hasta ese momento no se lo había hecho. Es por esto que podemos decir, según palabras de Theodor Adorno, que la mediación no es algo que se encuentre entre el objeto y en lo que este da, sino que ésta se halla en el propio objeto.

16.
Por lo tanto, si en el consejo de las Naciones Unidas deben cubrir el Guernica, este es el mejor ejemplo de mediación que podríamos tomar, puesto que a partir de este momento el Arte esta operando sobre la realidad. Dice, las guerras producen esto: niños muertos, animales, mujeres gritando, etc., sepan leerlo. Así, es preferible tapar el enunciado, anularlo o intentar negarlo. Hablar de una guerra con el Guernica detrás hacer presente la contradicción. Anular el Guernica es anular las otras voces, desarticular un tipo de mediación alternativo posible.




Bibliografía:
ADORNO, Theodor. La dialéctica negativa. Madrid, Ed. Taurus. 1966
HEGEL, G. W. F. Ciencia de la lógica. Buenos Aires, Ediciones Solar. 1993.
MARX, Karl (1980). El capital. Ed. Ciencias Sociales, Habana.
WILLIAMS, Raymond. Marxismo y literatura. Ad. Península, Bilblos. Barcelona, 1997

Axel y Mr. músculo: ¿Seductores o simples haraganes? La construcción de las mujeres en los medios

1.
En voz en off se escucha la letra cursi de una canción romántica. Una mujer se regocija realizando su fantasía imposible, salir del encierro al que ha sido destinada: la limpieza de la ropa de la casa. Sin embargo, no es tan atrevida y no apunta a trascender esas cuatro (cinco, seis, diez o doce, en el mejor de los casos) paredes del “hogar”, sino a compartir unos segundos con alguien que la comprenda y le susurre unas palabras dulces al oído. Ahí es cuando aparece Axel (para el que no lo conoce, uno de estos cantantes siempre dispuestos a asociar su imagen a una marca de jabón en polvo) y, para sorpresa de ella, encarna la voz de fondo que ya sonaba.

2.
Mientras tanto, en otro rincón de la ciudad, una mujer desesperada en sus labores domésticas (producto del mismo encierro) es asistida por Mr. Músculo, un extraño superhéroe, que aparece de la nada en una cocina grasienta y le entrega un producto que garantiza una limpieza segura donde otros del mismo tipo no pueden hacerlo. Contento con su noble acción, a la voz de “debo irme” (dejando demasiado en claro que lo suyo es un deber y un servicio para la comunidad “femenina”) desaparece al rescate de otras mujeres que se encuentran en similar situación.

3.
Ambas publicidades tienen algo en común; por un lado realizan la fantasía -devaluada, claro está- de la mujer “moderna” y por otro reafirman el lugar de la mujer “puertas adentro”, que la aleja de lo que Bourdieu en La dominación masculina menciona como el "ágora", en referencia a la plaza griega donde se debate la democracia, es decir, del lugar en donde se produce la distribución de los bienes materiales tanto como la lucha por las decisiones más importantes de la sociedad. Y de estas publicidades en la televisión tenemos un universo en el cual la trama se repite una y otra vez con diferentes personajes.

4.
Cuando la socióloga Esther Mádriz analiza la relación de la mujer como víctima de la violencia social, precisamente intenta dar cuenta de la manera en que su idealización como víctima se produce al no respetar los cánones preestablecidos sobre el supuesto rol que debe cumplir. Cuando una mujer viola estas normas, es decir, sale a la calle de más, viste ropas demasiado provocativas, o asume tareas que no le corresponden, etc., pasa de ser una “victima inocente” a una “víctima culpable”. O sea, que de algún modo se estaría buscando los abusos que pueda llegar a sufrir.

5.
De un modo indirecto, estas publicidades reproducen estos mismos cánones ya que, aunque bajo un manto de independencia, legitiman a la mujer en su papel adentro del hogar. Y la principal paradoja de estas publicidades radica, precisamente, en que unifican a dos tipos de mujeres diferentes en una sola figura. Por un lado, reproducen la imagen de la mujer moderna e independiente, que se preocupa por su ropa y su aspecto hacia el resto (ya que no viste únicamente para el marido, como a muchos les gustaría, sino que sale a la calle, trabaja, se relaciona con colegas, etc.). Pero a la vez, refieren a mujeres que no han podido superar el tipo de prejuicio que realiza a la mujer en la cocina o cerca del lavarropas.

6.
Es así que estas publicidades mantienen un doble engaño: por un lado están orientadas estrictamente a reproducir el rol tradicional de la mujer como ama de casa, en la cocina y lavando la ropa de su familia (ya que no se las ve hacer más que encargarse de sus hijos y de los quehaceres domésticos). Pero por otro, utilizan un estilo que no cumple con el estereotipo tradicional, vestida con delantal y con el pelo atado o un pañuelo en la cabeza. Más bien, presentan un estilo de mujer “moderna” de clase media, que viste a la moda y que lee la revista Cosmopolitan. Por lo que realizan la fantasía de la mujer tradicional, que nunca salió de su casa -pero que en algún lugar de su cabeza sostiene el deseo de independizarse de su marido-, y por otro, refieren a la mujer independiente, que trabaja y se relaciona con sus colegas, pero recordándole que aun no ha dejado de ser “mujer”: nena, podes ser muy canchera pero te toca cocinar y lavar la ropa. O sea, toda independencia tiene un límite.

7.
Es así que la ama de casa espera a Axel deseosa de tener una “aventura”, es decir, algo que rompa las pautas que organizan su monotonía cotidiana. Su "aventura" con el pseudo-cantante representa la fantasía del escape (ni siquiera un escape real). Claro que esta fantasía dura poco y esta pobre mujer no hace más que abrazarse a una toalla recién lavada (aunque con rico perfume) ya que de persistir y trascender las reglas, existiría, por lo menos, una liberación auténtica, algo que no ayudaría demasiado a las compañías de jabón en polvo ni a la reproducción de los cánones tradicionales las mueven.

8.
Con Mr. Músculo, el rol de la mujer en la casa se hace más que obvio. Esta es la encargada de limpiar la cocina y sacarle brillo. Ante la incertidumbre y la imposibilidad de hacerlo acabadamente aparece él, análogo al chapulín colorado -aún más grotesco-, ofreciendo su ayuda a la pobre mujer que está a punto de perder el lugar legítimo en la sociedad.

9.
Ahora bien, lo más curioso de ambas publicidades es que estos patéticos superhéroes se limitan a ofrecer sus artículos sin siquiera atinar a hacer el esfuerzo de ayudarlas con la limpieza. O sea, les  ofrecen el pomo de detergente o el jabón en polvo con el cual “realizarse” pero de limpiar ni hablar.

10.
Es posible que si viviésemos en un mundo un poco más civilizado estas publicidades merecieran una demanda ante algún organismo contra la discriminación, ya que no sólo reflejan un papel de sometimiento de la mujer sino que, a la vez, ayudan a la reproducción de la violencia sobre la misma. Pero mientras esto no ocurra, deberemos conformarnos con estos falsos seductores, que lejos están de cumplir el trágico papel del Juan de Kierkegaard en Diario de un seductor o del sugerente y provocativo Clint Eastwood en la ya clásica película norteamericana del ‘71, y más bien resultan ser unos simples haraganes.

American X: entre la creencia y el afecto.

Es interesante la película American X porque da cuenta la manera en que toda creencia finalmente se encuentra fundada sobre los afectos. En esta puede observarse como, tanto Derek (el protagonista) como su hermano, se aferran a un racismo xenófobo bajo los argumentos de las ideas (e imágenes) que se han formado de un episodio particular: cuando su padre al rescatar de un incendio a unos inmigrantes latinos fue asesinado por uno de estos. Este hecho incomprensible (uno de los rasgos fundamentales que facilita cualquier proyección generalizadora) fundamenta todo su odio hacia los inmigrantes que luego se desplaza hacia judíos y toda minoria racial o étnica que escape a la "normalidad" (lo que Denis Cuché denomina como Wasp: White anglosaxons protestants) . Lo interesante de la película, es que cuando Derek procesa su “autoanálisis” en la cárcel, puede llegar a entrever escenas de su pasado que había “borrado” o que permanecían en su conciencia como fantasmas ocultos. Finalmente puede observarse que las creencias, de Derek como de su Hermano, no son simplemente productos de las imágenes de su padre salvando a los latinos del incendio y siendo posteriormente asesinado (razones que ellos utilizan como fundamentos para sostener sus ideas), sino que se arraigan sobre las propias palabras de su padre en relación a los prejuicios sobre los Judíos y los Negros. Lo que Derek puede resucitar mediante este autoanalisis es una escena que había borrado de su memoria pero que ésta había arraigado hondamente: los momentos en que sentados a la mesa con su padre después de la cena éste esbozaba sus “ideas” sobre los negros, judíos y, principalmente sobre la primacía de la raza blanca sobre el resto.
Lo que puede verse a partir de esta ruptura, en todo caso, es que esta supremacía de la raza blanca que el protagonista sostiene no se produce tanto por una serie de argumentos (por mejores y fundamentados que estos puedan estar) sino por un deseo o afecto organizado por la palabra del padre. Es decir, Derek y su hermano ya "creían antes de creer” y las explicaciones no son más que la fundamentación de una creencia anterior organizada por un sistema de significantes en el que el nombre del padre cumple un rol fundamental como organizador de las estructuras simbólicas (esto es lo que Antonio Gramsci intenta explicar en El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, cuando refiere a los buenos argumentos que uno puede recordar que otro ha esbozado).

Más allá de que la película limite toda relación de clases y que Derek termine aburguesándose en su relación con una policía que cada vez pide más de él o en un trabajo funcional al sistema, la película sirve para observar la forma en que los prejuicios se organizan y la escasa relación que mantienen con las "buenos argumentos" o "razones". Aunque esto va más allá de lo que la película se propone, puesto que el cambio de Derek podríamos decir que se realiza producto de una intervención radical luego de la violación por parte de los nazis y no en su relación cotidiana con el negro que le devuelve su propio discurso invertido. Y en este sentido no queda del todo claro la mutación de su hermano, más allá de que el afecto del padre pueda haber sido transmutado a su hermano y termine comportando ese rol.