tag:blogger.com,1999:blog-10301185575820851632024-03-05T04:52:54.879-08:00comunicación y vida cotidianaproblemas del mundo y su formalizaciónMariano Gallegohttp://www.blogger.com/profile/00533792272516053121noreply@blogger.comBlogger16125tag:blogger.com,1999:blog-1030118557582085163.post-13494858568779371232011-11-21T10:15:00.000-08:002011-11-24T09:12:45.885-08:00¿A quién le pertenece la Tierra?<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjb-2ABSyu1DvpaNZZr15QVOTOn_1IBGfAO6OBBKxiBxJ4D7C4bk_hUSmGasjvQtI_eaDOaMzIcTTT7ztexr-Ay7xpEKItNI6MeN_8pQKYcDlU27XkwZX-bX95cmKHV7chvwkaz-6Ni-3RQ/s1600/cerro7colores.jpg"><img style="MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 320px; FLOAT: right; HEIGHT: 213px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5677518278494477250" border="0" alt="" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjb-2ABSyu1DvpaNZZr15QVOTOn_1IBGfAO6OBBKxiBxJ4D7C4bk_hUSmGasjvQtI_eaDOaMzIcTTT7ztexr-Ay7xpEKItNI6MeN_8pQKYcDlU27XkwZX-bX95cmKHV7chvwkaz-6Ni-3RQ/s320/cerro7colores.jpg" /></a><br /><br />Los pobladores de la zona de La quebrada de Humahuaca se encuentran en peligro de perder sus tierras. Al no poseer títulos de propiedad aparecen gringos que sí tienen a ocupar las tierras que ellos habitaron durante siglos; por supuesto que cuando ellos las ocuparon y trabajaron la "propiedad privada" no existía. No hay ejemplo mas claro para explicar cómo funciona el capitalismo y las modificaciones que introduce en las ideas de una época. Para muchos resulta evidente que para "tener" hay que poder demostrar la posesión. Sin embargo estos son conceptos que no eran concebibles (y que aun resultan extraños) a estas comunidades. Como afirmaba Hegel, el búho de Minerva despliega sus alas al anochecer, es decir, las formas de pensar una cultura siempre son posteriores a la experiencia, algo que supo entender Marx cuando puso a Hegel patas para abajo y le dió forma al modo de interpretación llamado materialismo historico. Se interpreta la historia de acuerdo a los conceptos del presente, la idea de propiedad privada es acorde al modo de producción capitalista vigente, y este impone una interpretación histórica retroactiva.<br /><br /><br />El de Violencia Simbólica es uno de los conceptos mediante el cual Marx intenta explicar las condiciones de posibilidad y las fantasías a través de la cuáles se piensa el capitalismo. Se suele pensar al empresario (el burgués, como máximo representante del actual sistema) como a quien generosamente aporta su capital para hacer productiva una zona desértica e inhóspita y brinda o genera trabajo para sus pobladores desempleados. Sin embargo, la historia es exactamente al revés, estas zonas desérticas generalmente ya estaban habitadas por culturas ancestrales (que mantenían sistemas y economías acordes a sus necesidades) y fueron exterminadas o desalojadas por ejércitos funcionales a estos empresarios para montar proyectos acordes a las necesidades del sistema capitalista. Sus pobladores, a causa del desalojo y la perdida de sus bienes productivos se encontraron ante la necesidad de vender lo último que les restaba: su fuerza de trabajo.<br /><br /><br />Mediante este esquema puede explicarse casi en su totalidad el proceso histórico íntegral de lo que fue tanto la "conquista" de América, como la "expedición" al desierto de Roca, y entre otros procesos, el actual problema de la tierra de los pobladores tanto de La quebrada de Humahuaca como la lucha del Movimiento de Campesinos de Santiago del Estero y del resto del territorio latinoamericano. La pregunta que nos hacemos es: ¿quién es dueño de la tierra? o mejor, ¿cuáles son las razones que acreditan la tenencia de la tierra? Y también ¿cómo obtuvo su capital el empresario o burgués?<br /><br /><br />Es evidente (y hasta lógico) que para el actual sistema de producción la única razón que garantiza la posesión de la tierra es el capital, que es lo que tienen los gringos que vienen con sus títulos en la mano a reclamarlas y lo que parecen necesitar algunos funcionarios que se las venden. Sin embargo, para los pobladores de la zona, y sus sistemas de pensamiento, ésta no solamente que no era una razón suficiente, sino que la idea de posesión era directamente inconcebile. ¿A quién se le ocurre que la tierra se podía comprar? No existía forma de pensar que para tener, vivir y trabajar algo que pertenece a la "naturaleza" era necesario primero comprarla. Para pensar esto era necesario también pensar, ¿a quién había que comprársela y qué hizo para poseerla? Respuesta que encontramos en el concepto de Marx citado: echar a quién ya la trabajaba. El capital que se supone que el empresario o burgués viene a "invertir" es siempre el resultado de la explotación o expropiación previa de otras comunidades.<br /><br /><br />Es por eso que se necesita urgente, por una lado, deconstruir ciertos conceptos que se han naturalizado en relación a la tierra, la vivienda y el trabajo, y por otro, la sanción de una ley de tierras que reconozca los derechos de estas comunidades ancestrales que han vivido y trabajado esa tierra durante años.Mariano Gallegohttp://www.blogger.com/profile/00533792272516053121noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1030118557582085163.post-23243049147955129792011-09-01T14:38:00.000-07:002011-09-02T07:10:39.827-07:00Música y mediación: autobiografías musicales...<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjQ_dOXjiS6TSUyfDho_v0_qdZqTdjEz53cMZK0Ks4UQHxiM0C0bojJBkpv_IXsKNQuP07Xs2wHhUn5tWFVR78V8eB9iWEWdbhbGrbouGISmyLYV_xjdwFSbqevXb8pLHFVl8scohQEdIHy/s1600/Alta+fidelidad.bmp"><img style="MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 188px; FLOAT: right; HEIGHT: 268px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5647510562799150258" border="0" alt="" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjQ_dOXjiS6TSUyfDho_v0_qdZqTdjEz53cMZK0Ks4UQHxiM0C0bojJBkpv_IXsKNQuP07Xs2wHhUn5tWFVR78V8eB9iWEWdbhbGrbouGISmyLYV_xjdwFSbqevXb8pLHFVl8scohQEdIHy/s320/Alta+fidelidad.bmp" /></a>(Continúa de Arte y mediación en el mismo blog).
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<br /><strong>17</strong>.
<br />Cuando se hace mención a la importancia del arte como mediación en general se piensa en las grandes obras de la pintura universal, en la música clásica, en las obras atesoradas por los museos y centros culturales reconocidos “oficialmente” o en la gran literatura universal (esto, a la vez, es parte del conflicto que generan las definciones sobre “arte”). En menor medida se piensa al respecto en las creaciones estéticas de los sectores subalternos, como la música popular, los relatos populares, grafitis, etc. De este modo, se pierde la fuerza y el carácter explicativo que tiene esta relación dando como resultado la siguiente contradicción: se apela al concepto de mediación para intentar mostrar la fuerza de transformación social que tienen las producciones sociales, a la vez que se reproduce una lógica hegemónica. Principalmente a causa de que todos estos artefactos culturales referidos al “arte” en general son aquellos con los cuáles gran parte de los actores sociales (principalmente los subalternos) se encuentran poco familarizados e identificados (que sin embargo en general reconocen como legítimos).
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<br />Esta es la base de uno de los dilemas que Antonio Gramsci pone en escena al relocalizar el concepto de cultura. Esto significa:
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<br />a) Por un lado, un modo de nombrar las producciones de ciertos sectores sociales. Hasta ese momento arte y cultura actuaban en forma casi análoga y se relacionaba solamente con las producciones artísticas que, si bien, no necesariamente realizaban los sectores aristocráticos, sí eran estos quienes eran capaces de legitimarlos. Al relacionar la cultura exclusivamente con las producciones de estos sectores (la “alta cultura”) se reproduce automáticamente una cosmovisión que un grupo social construye a su medida.
<br />
<br />b) Por otro lado, aunque ligado al razonamiento anterior, se negaba las producciones de los sectores subalternos como prácticas culturales, es decir, la “cultura” de una sociedad ya estaba instituída, a lo máximo que estos últimos podían aspirar, en todo caso era a reproducir o a lograr alcanzar (en el mejor de los casos, aunque algo difícil puesto que la lógica de las mismas se encuentra atravesada por una premisa diferencial esencial: que esos sectores nunca puedan lograrlas) lo propuesto por los sectores hegemómicos. En esta separación la música popular es una de las prácticas que resultan mas afectadas.
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<br />c) Y, aunque esté de más explicitarlo, no se debe olvidar que los modos en que se reproduce el sistema para Gramsci no deben buscarse en los grandes acontecimientos políticos o en los actos represivos, sino en las pequeñas prácticas que afectan la vida cotidiana de las personas y que pasan desapercibidas como proyecciones políticas o intentos de sometimiento.
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<br />Si bien gran parte de los autores que problematizaron el concepto de mediación reproducen esta visión elitista (entre ellos Adorno, Lukaks, etc.) sigue siendo fundamental para poner en escena las críticas planteadas por Gramsci con respecto a la cultura. Es muy común escuchar a algunas relacionadas al arte o la literatura, al intentar demostrar la importancia que el arte tiene para una sociedad, producto, generalmente, de una visión estética algo grandilocuente, decir “después de ver esta pintura no volví a ser el mismo”. Cuando Theodor Adorno volvió a poner en escena el concepto de mediación pensaba precisamente en esto: la relación entre arte y sociedad como mediación. Lo interesante en esta afirmación es precisamente la relación entablada entre la obra de arte y quien la contempla, si esta surte efecto no es solamente como una visión ajena a la persona lo que se tranforma, ya que el sujeto es a la vez su forma de ver el mundo (este es un presupuesto básico y fundamental hegeliano que, sin embargo, tiende a olvidarse en gran parte de los análisis).
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<br />Jesús Soto dice:
<br />
<br /><span style="font-size:85%;">“Me empeñé en buscar un lenguaje con el cual el ser humano debía servir de motor. Al mismo tiempo que sentía cómo el espectador, venía a ser parte integral de la obra. Entonces desarrollé esa especie de simbiosis, esta comunión: hombre-obra de arte. Para mí, la obra de arte no existe independientemente del espectador.... El hombre juega con el mundo que lo rodea. La materia, el tiempo y el espacio constituyen una trinidad indivisible y es precisamente el movimiento el valor que demuestra esta trinidad”.
<br /></span>
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<br />Esto no solamente ocurre con las obras de arte de Jesús Soto, sino con toda obra de arte, ya que, transforma al que se apropia de ella al mismo tiempo que ésta se transforma (es esto lo que propone Hegel cuando echa por tierra los restos que aun perduran en la división Kantiana entre sujeto y objeto con su noúmeno).
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<br />Ahora bien, lo curioso en comentarios como el citado anteriormente respecto a la transformación que el arte opera sobre el “sí mismo”, es que generalmente emergen en relación a estas “grandes” obras del arte univesal, lo atesorado en los museos resguardados por la mirada atenta de los grupos sociales capaces de valorarlas y desarrollar las destrezas perceptivas o las predisposiciones (el habitus propuesto por Bourdieu) para poder apreciarlas. Bueno sería no pensar solamente la obra de arte como un producto elitista; al incluir la música popular, el teatro, el cine, los grafitis y demás prácticas populares dentro del campo artístico, el concepto de mediación asume una dimensión mucho mas rica, profunda y transformadora que pone en juego esta relación entre ética y estética que menciona Paul Ricoeur y luego hacen propia Simon Frith, Pablo Vila, etc. en sus consideraciones sobre la música. Es mucho menos común conocer alguien que diga, “luego de escuchar tal canción ya no soy el mismo” o “Bob Marley me cambió la vida”, y cuando esto sucede, en la mayoría de los casos es juzgado en forma negativa, principalmente desde la “episteme” (“Se desorienta a la gente cuando se dice, miren, el rap es muy bueno”, Bourdieu, 2005; 305).
<br />
<br />Obviamente esto sería análogo a la forma en que los sectores subalternos asumen su posición en el espacio social, a través de las visiones elitistas: lo que estos sectores producen o consumen no tendría tal importancia. En todo caso, a lo que pueden aspirar es a la producción de “rituales” (término síntomatico con una carga fuertemente valorativa, las clases hegemónicas son las únicas capaces de producir arte, y si autores como Benjamín, 1989, intentan subsumir el concepto de arte dentro de estos parámetros, el arte como ritual, sirven mas que nada para demostrar precisamente lo contrario).
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<br /><strong>21</strong>.
<br />La película Alta fidelidad, estrenada en el año 2000 y dirigida por Stephen Frears, nos invita a pensar esta cuestión de un modo profundo. En especial una escena en la que el protagonista, interpretado por John Cusack, se encuentra ordenando su discografía. En ese momento aparece en escena Jack Black, que interpreta a Barry (empleado de la tienda de discos) y le pregunta si los estaba ordenando por Año o por intérprete. A lo que Rob le responde que los estaba ordenando autobiográficamente. Esto sirve para entender el lugar que tiene la música en la vida de las personas y las modificaciones que en estas opera. La experiencia musical es algo que atraviesa a casi la mayor parte de la sociedad. Es casi imposible encontrar personas ajenas a esta a esta experiencia. Escuchar a Bob Marley invita a pensar la cuestión racial, así como a tomar conciencia del lugar de la subalternidad, de la esclavitud negra como de las minorías (es por esto que uno puede sentirse interpelado por sus canciones sin necesariamente ser negro). Sus letras son más que explícitas al respecto y el tipo de estética que rodea al fenómeno rastafari con el que se encuentra asociado implica, de manera tácita o expresa, el cuestionamiento de ciertos valores sociales asociados al capitalismo. Algo similar sucede con quienes escuchan a Pablo Lescano, Alfredo Zitarrosa, Silvio Rodríguez, Damas Gratis, Ramones, Chico Buarque de Holanda, Manu Chao, Rage Against the Machine, The Clash, Chocquibtown, Calle 13, Las manos e filipi, Rubén Blades, etc.
<br />
<br />Obviamente que ello no es suficiente para producir un cambio efectivo o una acción en consecuencia, ni transformar la “estructura de la cultura” (Bourdieu, op. Cit). Puede suceder que quien lo escuche no entienda en absoluto las letras ni les importe, o en sus “múltiples identidades” (Frith, 2003) primen otras demandas. Sin embargo, favorece ciertas condiciones para quienes están predispuestos a ello (la música no puede pensarse como un universo aislado del resto de los discursos sociales). Lo mismo el punk en los 70´, la salsa en Nueva York, o el tango en sus inicios en Buenos Aires, cuando servía para agrupar demandas asociadas a los sectores de inmigrantes que la oligarquía quería expulsar del país.
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<br /><strong>22</strong>.
<br />La escucha en esos casos, implica un tipo de identidad en relación a estos géneros musicales, que transforma la experiencia cotidiana, el modo de acceso y de construcción de la realidad. Y no solamente desde el lugar de las letras de las canciones, ya que identificarse, por ejemplo, con las canciones de Bob Marley implica identificarse con una serie semántica asociada a ciertas demandas o cierta clase de experiencia social. Tomemos por caso, la persona a la que se la observa escuchando a Silvio Rodríguez o a Bob Marley, pasa en un auto último modelo, se lo ve vestido con un Armani, en la entrada de una discoteca “top” y consumiendo champagne. Pongo este ejemplo porque esta situacíon es perfectamente factible y estamos mas que acostumbrados a verla. Sin embargo, para quienes se encuentran fuertemente identificados con el género de la nova trova cubana o el rastafari (fenómeno ético y estético que trasciende la música reggae), esta imagen posiblemente les resulte disonante e intenten explicarla apelando a alguna clase de cláusula o premisa del tipo: “no entiende de lo que habla Marley” (y no ateniéndose exclusivametne al contenido de las letras, sino a lo que estas promueven como “objeto de cambio”). A pesar de que estas aclaraciones probablemente funcionen como prejuicios, estos forman parte de la construcción de la realidad social, ya que estos son parte de nuestra relación con el Otro (Garfinkel, Goffman, Ricoeur, Sartre, etc).
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<br /><strong>23</strong>.
<br />Es cierto que una pregunta que se desprende de esta relación entre arte y mediación como estamos intentando explicarla es, si esta experiencia, o sea, si luego de que los sectores subalternos se apropian de sus prácticas como formadoras de una nueva visión estética sobre su realidad, sigue siendo últil el concepto de arte para explicarlas, o si la existencia del arte implica en sí mismo cierto elitismo, cierta “distinción” entre quienes se apropian de un capital simbólico, algo que Pierre Bourdieu analiza detalladamente negando esta primera posibilidad (teniendo en cuenta que su noción de capital implica de por sí, un bien escaso).
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<br /><strong>24</strong>.
<br />Una de las críticas mas fuertes que se le hacen a Bourdieu es precisamente su elitismo, y posiblemente sea por eso que, inclusive, intentando sostener una teoría que no se pliegue al economicismo marxista cae en el mismo al toparse con el análisis de la música popular. En el debate sostenido con Terry Eagleton afirma:
<br />
<br /><span style="font-size:85%;">“Se desorienta a la gente cuando se dice -miren, el rap es muy bueno-. La pregunta es si esta música realmente cambia la estructura de la cultura” (305).
<br /></span>
<br />La respuesta de Bourdieu es negativa ya que para él existen
<br />
<br /><span style="font-size:85%;">“otras formas que continuan siendo dominantes, y no pueden encontrarse ganancias simbólicas en el rap en los principales juegos sociales” (ib).
<br /></span>
<br />
<br />Es interesante la respuesta que al respecto le da Terry Eagleton:
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<br /><span style="font-size:85%;">“Usted reacciona al economicismo elevando las imágenes económicas a la esfera cultural, en lugar de registrar el peso de lo material y económico dentro de la cultura” (307).
<br /></span>
<br />
<br />Es decir, por un lado, a Bourdieu su concepción elitista no le permite observar que las producciones subalternas pueden operar una “eficacia”, es decir, una transformación sobre las formas de construcción de su realidad para los sectores que la consumen, a causa de que la misma ya está instituida desde los sectores dominantes. Al respecto, Eagleton le estaría indicando que la miopía de su mirada radica en su intento por romper el determinismo económico que, “en última instancia”, sería la razón del peso de las expresiones culturales de algunos sectores por sobre la de otros (la “cultura” como determinación de una base, retrocediendo casi setenta años respecto a las discusiones sobre cultura y reproduciendo esta visión elitista).
<br />
<br />En este sentido, lo que observamos claramente es que tanto en Bourdieu como Eagleton, existe una reproducción de las concepciones homologadoras sobre la música, es decir, la música de los sectores subalternos sería la reproducción de otra cosa y no una expresión con cierta autonomía capaz de instituir miradas propias sobre la realidad. La música no produce eficacia porque no significa nada, sería un mero pasatiempo sin consecuencias. Bourdieu refiere respecto al mercado linguistico que “Los efectos de la dominación, las relaciones de fuerza (son) objetivas... y se ejercen en todas las situaciones” (1984; 152) cuando esto no ocurre es porque las “leyes del mercado se encuentran entre paréntesis” (153) y esto puede elevarse a la mayor parte de su teoría de los campos. Las leyes objetivas así resultarían inmodificables, por lo menos desde los sectores subalternos ya que, a diferencia de lo postulado por Gramsci, éstos no serían dueños de su propio destino.
<br />
<br /><strong>25</strong>.
<br />Esto es precisamente lo que el concepto de mediación, así como las concepciones sobre la música que problematizan Frith, Wade, Vila, y el resto de la musicología actual, intentan poner en evidencia. Si el arte no sirve, por su concepción elitista para poner en evidencia esta relación entre el hombre y su mundo y los determinantes ideológicos que esta conlleva, en todo caso deberá pensarse cuál es la necesidad de seguir pensando el arte en relación a estas cosas, si es necesario abandonar su problematización para evitar un desgaste de energía innecesario, o si es efectivamente imprescidible intentar apropiarselo para transformar la “estructura de la cultura”.
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<br /><strong>Bibliografía</strong>:
<br />ADORNO, Theodor (1966). La dialéctica negativa. Madrid, Ed. Taurus.
<br />BENJAMIN, Walter (1989). “La obra de arte en la era de la reproductibilidad técnica”, en Discursos interrumpidos I. Ed. Taurus, Buenos Aires.
<br />BOURDIEU, Pierre; EAGLETON, Terry (2005). “Doxa y vida cotidiana: una entrevista”, en Ideología: un mapa de la cuestión. Ed. F.C.E. Buenos Aires.
<br />BOURDIEU, Pierre (1984). Sociología y cultura. Ed. Grijalbo. México.
<br />FRITH, Simon (2003). “Música e identidad”. En Cuestiones de identidad. Hall, Stuart y Du Gay, Paul comps. Edit. Amorrortu. Buenos Aires.
<br />HEGEL, G. W. F (1993). Ciencia de la lógica. Buenos Aires, Ediciones Solar.
<br />MARX, Karl (1980). El capital. Ed. Ciencias Sociales, Habana.
<br />SOTO, Jesús. Guía de Estudio 60. Museo de Arte Contemporáneo de Caracas. Caracas, década del ’80. http://www.proa.org/exhibiciones/pasadas/soto/texto2.html
<br />RICOEUR, Paul (2005). Tiempo y narración. SXXI. México.
<br />VILA, Pablo (2001). “Música e identidad. La capacidad interpeladora y narrativa de los sonidos, las letras y las actuaciones musicales” en Cuadernos de nación. Músicas en transición. Ed. Ministerio de cultura. Bogotá.
<br />WADE, Peter (2002). Música, raza y nación. Música tropical en Colombia. Ed. Por la vicepresidencia de Colombia. Departamento nacional de planeación. Bogotá. 2002.
<br />WILLIAMS, Raymond (1997). Marxismo y literatura. Ad. Península, Bilblos. Barcelona.</p>
<br />Mariano Gallegohttp://www.blogger.com/profile/00533792272516053121noreply@blogger.com3tag:blogger.com,1999:blog-1030118557582085163.post-56437564153850411112011-08-28T19:22:00.000-07:002011-08-29T07:09:45.077-07:00Llegaron los turistas: preservar, no reparar. La poesía despues de Auschwitz.<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiQBlRv7fQAW8zGlLgc-HD0cEOY_mlC7y1XtjkuswsCy4PKPvjbhpXvb87FHXKBrKpTkAqt_o4MMjM2pDemTHOETrzcPdQbVh4IfwXEGaY-EFqhoJMWr0XAguWmRQTjjCxkyKfGGRviVadA/s1600/Llegaron+los+turistas.jpg"><img style="MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 300px; FLOAT: right; HEIGHT: 300px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5646098735281633730" border="0" alt="" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiQBlRv7fQAW8zGlLgc-HD0cEOY_mlC7y1XtjkuswsCy4PKPvjbhpXvb87FHXKBrKpTkAqt_o4MMjM2pDemTHOETrzcPdQbVh4IfwXEGaY-EFqhoJMWr0XAguWmRQTjjCxkyKfGGRviVadA/s320/Llegaron+los+turistas.jpg" /></a>
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<br /><strong>1</strong>.
<br />¿Qué es lo que quiere decir Theodor Adorno cuando, luego de la segunda guerra mundial, esboza la famosa frase “no es posible la poesía después de Auschwitz”?
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<br /><strong>2</strong>.
<br />Llegaron los turístas, película dirigida por Robert Thalheim y estrenada en el año 2007 en Alemania, resulta interesante para pensar esta pregunta. La historia transcurre en Oswiecin (Auschwitz), Polonia y la trama principal podríamos resumirla de la siguiente manera: Sven, el protagonista, en lugar de hacer el servicio militar regularmente en las fuerzas armadas de su país, elige hacer trabajo voluntario en uno de estos museos-campos de concentración que restan de la segunda guerra mundial. Una de sus tareas es cuidar a un viejo sobreviviente del holocausto. Mas allá de algunos temas interesantes que aborda la película, como la relación de posguerra entre Alemania y Polonia y los vínculos sociales y recelos que la guerra produjo, lo más interesante de la película refiere a la dialéctica entre la necesidad de la historia por repensarse y la lógica que impone el sistema capitalista en este sentido. El personaje mas interesante posiblemente sea este viejo sobreviviente, Stanislaw Krzeminski, que a modo sintomático se la pasa arreglando las valijas de las víctimas de aquel período que aun restan en el museo (más allá de esta película en particular, las valijas pertenecientes a las víctimas del holocausto son un elemento muy significativo en ese proceso, síntoma de quienes emprendían un viaje para no volver, generalmente muy visibles tanto en documentales y fotos como en las películas que abordan el tema). Este personaje, ademas de ello, daba su testimonio a los turistas (por eso el nombre de la película en castellano) que visitaban el museo. Una de las escenas mas importantes de la película está dada cuando este habla frente a los visitantes y la directora del museo lo interrumpe y no lo deja seguir. Las razones que ella da (no directamente a Krzeminski, sino al protagonista, Sven) es que su testimonio se hace demasiado largo y ello hace que pierda impacto.
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<br /><strong>3</strong>.
<br />Esta idea del impacto es interesante, porque en algún punto pareciera ser lo que renueva o, si se quiere, dialectiza, Auschwitz. Cuando Adorno refiere la frase con la que comenzamos está, precisamente, poniendo en juego la lógica dialéctica instituida por Hegel. Como el búho de minerva que despliega sus alas al anochecer, la dialéctica hegeliana supone que tanto la filosofía como la historia siempre encuentran su astucia, su necesidad en su retorno sobre sí misma. Es decir, al pensarse siempre en forma retroactiva, encuentra un sentido nuevo en relación a las razones históricas actuales. Lo que intenta Adorno con esta frase es cuestionar la dialéctica hegeliana, ya que Auschwitz, como producto y parte de la historia, fue tan horroroso, que se hace imposible la posibilidad de cualquier astucia, de cualqueir razón que “integre” este hecho como necesidad en el curso de la historia. Semejante hecho siempre quedaría como un vacío sin explicación en la historia de la humanidad, sin integración posible.
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<br /><strong>4</strong>.
<br />Sin embargo, las palabras de la directora (y como hecho sintomático de nuestra cultura y en lo que se han transformado las grandes tragedias) parecieran contradecir esta frase (o más bien los deseos) de Adorno. Por un lado, sirven para dar cuenta, como ya bien sabía Marx, que si hay algo que diferencia el capitalismo de otros sistemas es la continua trascendencia de sus propios límites tanto materiales como simbólicos, quebrando absolutamente cualquier lógica moral: los límites del capitalismo son no tener límites. Y por otro lado, aunque en relación a lo mismo, la capacidad que este tiene de reintroducir hasta el fenómeno más atroz en su propia lógica. En este sentido podemos observar que Guy Debord no se equivocaba,
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<br /><span style="font-size:85%;">“La realidad vivida es materialmente invadida por la contemplación del espectáculo, y reproduce en sí misma el orden espectacular concediéndole una adhesión positiva… la realidad surge en el espectáculo, y el espectáculo es real”.
<br /></span>
<br />Podríamos mencionar seriamente; <em>el espectáculo, última fase del capitalismo</em>.
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<br />El capitalismo dialectiza Auschwitz, el “impacto” es el negocio que garantiza la supervivencia de la ciudad, por lo que Auschwitz se transforma en espectáculo. El viejo Krzeminski es necesario para que el capitalismo siga su curso y eso lo sabe. Preservar, no reparar, dicen los técnicos en relación a las valijas.
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<br /><strong>5</strong>.
<br /><strong>Preservar, no reparar</strong>.
<br />Krzeminski restaura las valijas porque siente que es ese el lugar que tiene en el museo, como una especie de promesa y de reparo a las víctimas del holocausto (a la vez que como un modo de encontrar su propia justificación en el infierno de la supervivencia a semejante horror). La empresa que maneja el centro turístico prefiere las valijas rotas, tal cual estaban y como han quedado desde el momento que tuvo lugar la tragedia. El impacto.... mercancía.
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<br />Paradoja siniestra: reparar las valijas se transforma en un daño al recuerdo del holocausto.
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<br />Sin embargo Krzeminski es el único que realmente pertenece al lugar, único testigo de esa historia, el unico que puede continuar la vida a partir de Auschwitz. La empresa prefiere conservar, no restaurar, puesto que es lo que permite que el espectáculo persista.
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<br /><strong>6</strong>.
<br />Presevar la historia como espectáculo, o repararla al precio del olvido. La lógica del capitalismo no deja otra opción. Es en este punto donde se manifiesta la contradicción entre memoria y capitalismo. Un capitalismo que subsume la memoria dentro de un juego perverso. Este recordar ya es parte del mismo fenómeno que produjo Auschwitz, si el viejo les sirve, lo es en tanto estatua viviente, sin embargo al hablar significa un peligro, el peligro del horror (la falta de poesía), y en esto tiene razón la directora, un horror al que algunos pueden acceder mientras se les presente manteniendo cierta distancia o algo de la “fantasía”, de ese impacto mercantil y espectacular del que tanto saben los mercadotécnicos.
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<br />Otra paradoja: el recuerdo como espectáculo: recuerdo sin recuerdo.
<br />
<br />No muchos están preparados para sumirse y conocer el horror verdadero, el horror del que habla Adorno cuando menciona aquella frase. Ese es el horror más peligroso y al que mas miedo le tienen las empresas como representantes de un sistema que solo subsiste basado en el consumo. Después de Auschwitz ya no hay poesía, hay espectáculo.</div>
<br />Mariano Gallegohttp://www.blogger.com/profile/00533792272516053121noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1030118557582085163.post-4872075883736477772011-08-25T14:38:00.000-07:002011-08-29T07:06:05.931-07:00Los dioses deben estar locos: Geertz, cultura y conflicto social<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhNvqRJODcEAeAhM66oQmMyfrTT0298tKaGv5xis4_Nukk5-ffq90IvpMHuBqEpzHHXKrfH89soGWM-W5Y8T8pC6EIwmBj6WR9uyPbFpaBqYmhNdmO_odtzXjaYO0uq6bBPMgMMoMklEUVh/s1600/Los+dioses+deben+estar+locos.jpg" onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}"><img style="float:right; margin:0 0 10px 10px;cursor:pointer; cursor:hand;width: 320px; height: 200px;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhNvqRJODcEAeAhM66oQmMyfrTT0298tKaGv5xis4_Nukk5-ffq90IvpMHuBqEpzHHXKrfH89soGWM-W5Y8T8pC6EIwmBj6WR9uyPbFpaBqYmhNdmO_odtzXjaYO0uq6bBPMgMMoMklEUVh/s320/Los+dioses+deben+estar+locos.jpg" border="0" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5645678651521717634" /></a>
<br /><div align="justify">
<br /><strong>1</strong>.
<br />Nada mejor que el principio de la película Los dioses deben estar locos para ejemplificar la propuesta de Geertz respecto a su noción de cultura.
<br />Filmada en Botsuana, la película comienza mostrando la aldea en la que vive Xi, el protagonista. Sus miembros viven en una gran armonía provistos por sus dioses de todo lo necesario para su existencia. Esta armonía se destruye luego de que un aviador, al sobrevolar por la zona a baja altura, deja caer una botella de coca cola que Xi encuentra en una de sus excursiones de caza. La botella es introducida por Xi en la comunidad y se transforma en un fuerte objeto de curiosidad. Nadie entiende demasiado cuál es su utilidad por lo que intentan encontrarle una acorde a la lógica comunitaria, en un principio es utilizada entre otras cosas para hacer música. Sin embargo, este desconocimiento respecto a sus usos, a la vez que el deseo de todos los miembros de la tribu por peseerla, desata una serie de disputas al respecto, y este elemento que en un principio había sido incorporado por la cultura, se transformar en un elemento de discordia. Finalmente, reunida en consejo, los representantes de la tribu, deciden que Xi, que es quien la encontró, debe regresarla a los dioses y para ello entabla el viaje que dará lugar a todas las disparatadas acciones de la película.
<br />
<br /><strong>2</strong>.
<br />Cuando Geertz define su noción de cultura, lo hace de la siguiente forma: un entramado de significaciones que el hombre ha creado (20), un contexto o todo aquello que uno debe creer o conocer para actuar en forma aceptable para el resto de sus miembros (25), por lo que, concluye, hacer análisis cultural es poder desentrañar estas significaciones y poder determinar su campo social y alcance (24). Las críticas que se le hacen a edsta definición es precisamente una visión demasiado armónica. La cultura pareciera ser ese conjunto significativo creado democráticamente y en tanto nadie interceda desde afuera funciona sin inconvenientes. El conflicto social para Geertz, según su propia definición, se da con la aparición de formas o situaciones no habituales, para obrar de maneras no habituales (38), es decir, con la aparición de un elemento que se hace extraño a la misma cultura y a esta le cuesta comprender. Esto es precisamente lo que ocurre en la película Los dioses deben estar locos. Se observa una cultura en armonía, en la cuál los dioses proveen lo necesario hasta que esta misma creencia es la que pone en jaque a la misma. Quién provee, les envía un objeto respecto del cuál no tienen forma de comprender cuál es la razón ni la función que tiene. Si nos ponemos en sitaucion de analistas, este objeto es extraño (no habitual) en tanto encarna, es producto, de una cultura ajena. Esto provoca un conflicto social al interior de la tribu que hasta ese momento vivía en forma armónica. La fuerte analogía respecto de la película y la definición de cutlura de Geertz radican prácticamente en eso: en la razón armónica, “natural”, que mantiene toda cultura y la razón “exterior” de toda aparición del conflicto. El “alcance” de una cultura culmina con la aparición de un objeto, práctica, etc., portador de una cultura diferente y ello es suficiente para que se produzca un “choque de civilizaciones”.
<br />
<br /><strong>3</strong>.
<br />Otra de las definiciones mas importantes sobre cultura es que nos otorga Antonio Gramsci quien la define como “un espacio de lucha por la apropiación del sentido”. A diferencia de la primera, en ésta, el conflicto está siempre latente, ya que existe un problema fundamental sin solución presente; el capitalismo y la consecuente lucha de clases que este provoca. Al vivir en un mundo globalizado se hace dificil (o es mas producto de una fantasía) encontrar espacios “excepcionales”, que no estén atravesados, o que estén excentos del “alcance” de las relaciones y los sentidos que el capitalismo produce. En este sentido, encontramos dos clases diferenciadas que en principio parecieran tener modos diferentes de organizar la existencia o de apropiarse del material en disputa: la fuerza de trabajo humano socialmente necesario para la producción de mercancías, principio generador de todos los significados. Y cuando esto pareciera no ser diferente, sin embargo el conflicto subsiste en forma inconsciente y manifiesto en toda clase de desplazamientos ya que el conflicto está en el origen de “esta cultura” y convive inevitablemente con la misma. </div>
<br /><div align="justify">
<br />Esta es una diferencia fundamental que encontramos con respecto a Geertz, para quien, el conflicto aparece desde el exterior, en forma de un objeto (esta botella) amorfo e inefable, generando tensión en una cultura a la que sus dioses, encargados de proveer de todo lo necesario para la subsistencia y la convivencia armónicas, se han olvidado de dar nombre. </div>Mariano Gallegohttp://www.blogger.com/profile/00533792272516053121noreply@blogger.com5tag:blogger.com,1999:blog-1030118557582085163.post-21460666564104863232011-03-18T22:28:00.000-07:002012-05-10T02:44:47.568-07:00Karina Mazzoco y el comando antiarrugas: la construcción de las mujeres en los medios II.<div align="justify">
<br />
1.<br />
<em>-A vos, que pasaste los treinta y estás empezando a cambiar-</em>, dice la voz de Karina Mazzoco, -<em>¡no te arrugues!-</em>.<br />
-<em>A vos, que estás empezando a tener vergüenza de mostrarte, ¡no te arrugues!- </em><br />
-<em>A vos, que ahora te gusta mas el invierno que el verano…</em>”<br />
etc.<br />
<br />
Con estas palabras Karina Mazzoco interpela a cada una de las mujeres que aparecen en situaciones de interacción cotidiana y las que va reclutando como “comando antiarrugas”. Contiguamente a cada una de las interpelaciones aparece una imagen en la que se observa la incomodidad sufrida por las respectivas mujeres, frente al público participante en estas situaciones.<br />
<br />
2.<br />
Protagonizada por una mujer aparentemente fresca y despreocupada, podríamos decir que en la publicidad se mezcla una doble metáfora cristalizada en la relación entre el texto y las imágenes mostradas. En su gesto hay puro relajo, -“¡no te arrugues!”-, dice, jugando, entre la despreocupación y la valentía. Y es precisamente a eso a lo que apunta: a no preocuparse. En un principio relativizando el hecho -las arrugas-, pero finalmente la metáfora se direcciona, y lo que propone no es ya la despreocupación, el relajo, aprender a convivir con éstas, a aceptarlas como algo normal e ineludible que constituyen a la persona (las arrugas fácilmente podrían transformarse en una hoja de ruta, en signo de experiencia, del trayecto de un sujeto, un recorrido social por la vida), sino precisamente a lo contrario, a terminar con las mismas, eliminarlas sin tener en cuenta el costo. ¡A no acobardarse!<br />
<br />
3.<br />
Es interesante la cuestión de las arrugas ya que ha sido un emergente en la escena televisiva durante las últimas décadas y cada día parece acrecentarse más y más. Desde el simple punto de vista de la crema para eliminarlas, como desde el doble juego que propone esta publicidad, de lo que se trata es, en definitiva, de evitarlas a cualquier precio, la mayor cantidad de tiempo que sea posible (“retrasa el envejecimiento de la piel”, dice la voz en off de la publicidad). Lo que las arrugas provocan en la interacción con el otro, según lo que puede observarse en estas publicidades, es una especie de “interferencia”. El contacto con el otro debería ser transparente, pleno, fresco (como se la observa a Karina Mazzoco al acercarse a cámara en la publicidad, como se las ve a las mujeres en sus interacciones hasta el momento -¡oh, casualidad!- en que toman conciencia de su problema al ser interpeladas -y gracias a que son advertidas-). Y las arrugas son precisamente un impedimento para el mismo. Una interacción atravesada por arrugas se transforma en una interacción a medias, con baja sintonía, con interferencias, ruido, dónde nunca puede producirse la comunicación plena.<br />
<br />
De este modo, observamos una serie de dispositivos, que van desde jabones y cremas “anti-age” pero que también engloban centros de estética y spas y, cuando se atraviesa cierto límite (asociado a los límites de la piel, pero que tiene mas que ver con límites psicológicos o culturales), cirujanos plásticos, dispuestos a brindar sus conocimientos y su tecnología al respecto, con la única finalidad de evitar lo que no significa más que: ¡el paso del tiempo!<br />
<br />
4.<br />
El problema del tiempo y su manifestación es algo que supo apreciar en forma magnífica Mijail Bajtín en sus estudios sobre la cultura popular en la edad media y el renacimiento. Sintetizó la relación entre el tiempo y las diferentes formas en que esta se manifiesta, en una época en que el par vida-muerte aun funcionaba de un modo circular, cuanto mayores denotaciones del tiempo una cultura supiera ofrecer, más cerca de la vida se encontraba puesto que asumía a una complementaria de la otra. Sin la idea de la muerte no existía vida posible y la muerte marcaba el tránsito necesario para la misma. La historia era concebida socialmente (desde el todo social) y la conexión entre los cuerpos guardaba esta relación. En relación al cuerpo, “el énfasis estaba puesto en las partes… en (la forma en) que éste se abría al mundo exterior o penetraba en él a través de orificios, protuberancias, ramificaciones y excrecencias…” Contrariamente, según el autor, el cuerpo moderno se presenta como acabado y se cierra sobre sí mismo; principio de individuación.<br />
<br />
Hoy en día (época posmoderna o sobremoderna, como la llaman algunos autores) esta relación espacio-tiempo se ha hecho mucho más vertiginosa, y no es necesario remitirse a pensadores de la calidad de Bajtín, para poder apreciarlas. Las transformaciones del tiempo en relación al cuerpo también pueden observarse en algunas películas del cine de Hollywood, como por ejemplo Los sustitutos. Para quienes no la vieron, el argumento es básicamente el siguiente: debido a ciertos adelantos tecnológicos, las personas adquieren la posibilidad de conseguir un doble de sí mismo (un robot mecanizado con rasgos similares el dueño) que los representa en la vida diaria y a través del cual pueden sentir y vivir las emociones de la experiencia cotidiana. Esto concluye en que las personas a no tienen siguiera la necesidad de salir a la calle (donde se exponen a la mirada del otro) gracias a este doble a través del que pueden sentir y realizar sus actividades cotidianas en el mundo “real” sin exponerse. La relación con el otro deviene traumática. Por supuesto, estéticamente, se transforma en un mundo de seres “perfectos” (si se tiene la posibilidad de elegir un “sustituto”, es evidente, por lo menos en nuestra época, que no se elegirá uno “gordo” o “arrugado”, sino uno que cumpla con los estereotipos de belleza mejor cotizados) manejados desde un sillón eléctrico en el que el ser “verdadero”, conectado a una serie de dispositivos, los maneja como si fuese él mismo. Esta fantasía se encuentra eclipsada por una comunidad que se ha negado a hacer uso de estos dobles y han acordado una zona liberada en la que pueden vivir sin relación con los mismos y con las personas que han decidido hacer uso de los mismos. El espacio en que viven es una especie de suburbio marginal plagado por la basura y los desperdicios de un mundo que sabe renovarse de manera continua. Es interesante la distancia que opera entre estos dos mundos ya que está mediada básicamente por la relación espacio-temporal, en la que la segunda se presenta como un recuerdo del pasado (aunque bien podríamos mencionar como un “retorno”).<br />
<br />
El desencadenante que da sentido a la película está dado por la aparición de un tipo de arma que puede asesinar a los “sustitutos” matando a la vez a su dueño. Podríamos interpretar fácilmente que este hecho no hace más que operar sobre este mismo recuerdo (retorno) negado, antes mencionado: la posibilidad de la muerte. No es casual que la esposa del protagonista (representado por Bruce Willis) sea una especialista en estética femenina.<br />
<br />
5.<br />
Si existe algo que la sociedad posmoderna no puede soportar, es precisamente, el paso del tiempo. Basta con mirar las publicidades de jabones o cremas para la cara para observar la manera en que estos rostros que se muestran, se transforman en rostros de la muerte (en completa oposición al ser-para-la-muerte heiddegeriano, por supuesto); sus gestos son análogos, sus bocas no aparecen excesivamente cerradas ni del todo abiertas, sus ojos no están exageradamente abiertos ni tampoco cerrados, los labios no se muestran ni muy pronunciados ni demasiado sumergidos. Esas son las mejores facciones para evitar la marca de cualquier tipo de arruga. Araceli González, Susana Giménez, hasta Mirta Legrand, entre otros, se transforman en rostros extrañamente similares. Tienen en común el estar signados por la (o por el intento de) eliminación del tiempo.<br />
<br />
6.<br />
Según el sociólogo Ervin Goffman, un estigma es un “atributo que implica un descrédito sobre aquel que lo porta” y tiene la característica de afectar una situación “normal” de interacción comunicativa. Uno de los tres tipos de estigmas que menciona estaría dado por determinados rasgos físicos que establecen una anormalidad en la situación de comunicación (siempre teniendo en cuenta que un “cuerpo normal” forma parte de una concepción cultural e histórica). Sin embargo, cuando Goffman pensaba esta clase de estigmas, se refería más a signos exagerados, que iban desde la falta de algún miembro a cicatrices muy marcadas en el rostro de una persona.<br />
<br />
Hoy en día, podríamos mencionar, sin riesgo a equivocarnos, que vivimos una época en que las arrugas han comenzado a operar como uno de estos signos desacreditadores. Poco a poco se han ido convirtiendo en una clase de estigma. Y lo mas grave es que, a pesar del exagerado esfuerzo que uno haga, y que se relaciona con grandes inversiones económicas (lo que hace que estas diferencias terminen siempre traduciéndose en relaciones económicas o de clase) todavía “los sustitutos” no se han inventado, y esto produce una neurosis general por intentar borrar lo que es imposible de borrar, ya que tarde o temprano aparece -de la misma forma en que se produce según Freud, el retorno de lo reprimido.<br />
<br />
7.<br />
Volviendo al comando antiarrugas, otra de las características que se repiten, en relación a otras publicidades análogas que circulan por la pantalla, es que las interpeladas son siempre mujeres. Esto reafirma dos cosas: primero; el marcado machismo que todavía anida en nuestra sociedad, más allá de los flashes ilusorios en relación a la igualdad de derechos entre los sexos (con esto no niego la importancia que tienen estos avances). Y segundo (como consecuencia de la primera); por medio de estas publicidades, las mujeres se constituyen como los objetos de cambio en relación a la temporalidad. Y esto, por supuesto, remite a la mujer como objeto a ser poseído por el hombre. Siguiendo el silogismo cultural, para el hombre, poseer una mujer que ha logrado evitar el paso del tiempo es sinónimo de éxito y a la vez, denota que algo de esta supuesta eternidad ha logrado penetrar en el mismo (si hay algo en lo que Freud se diferencia con respecto al existencialismo, es en la resignificación de este primordial miedo a “la muerte” por parte del primero, por el “complejo de -miedo a la- castración”, por el segundo. Y es Lacan quien esboza explícitamente que la necesidad del hombre de pasearse del brazo con una mujer “hermosa”, es la mejor demostración de dicho complejo).<br />
<br />
Es decir, las publicidades interpelan a las mujeres, ellas son las que deben salir a comprar cremas, jabones, recurrir a spas, cirujanos, etc., para no arrugarse y para no arrugar (retomando la metáfora de Karina Mazzoco). Sin embargo, detrás de toda esta lógica publicitaria sin duda aparece el hombre quien, indirectamente se encuentra sosteniendo el mensaje de la publicidad y, por supuesto, el mercado, estructurando la lógica publicitaria (“el fin último de la publicidad es la reproducción del sistema capitalista en su totalidad, por eso ya no se detiene en las características materiales de los productos, sino en recomendar prácticas que conforman estilos de vida que más allá de sus diversidades se centran en el consumo como forma de ser/estar en el mundo” dice Viviana Molinari ). En todo caso, encontramos una cadena en la que aparecen conceptos como arrugas, tiempo y éxito de las que la publicidad hace uso. Pero este éxito es medido por el universo cultural “masculino”, del cuál el mercado sabe sacar provecho.<br />
<br />
8.<br />
Muchas de las publicidades enfocadas hacia el público femenino juegan con la imagen de “nueva mujer moderna”, reforzando aspectos más cuidados estéticamente e intentando generar con esto una idea de mujer independiente. Sin embargo, como pudimos observar, más allá de “intencionalidades” que sólo operan desde una lógica del mercado, la publicidad no hace más que reforzar una vez más el lugar de la mujer como valor de cambio. El hombre (si bien hoy existe toda una disposicionalidad a evitar el paso del tiempo que apunta al género masculino) todavía puede constituirse a través de su trabajo, su dinero, sus automóviles, etc. Contrariamente, en algunas culturas, la mujer, todavía pareciera encontrarse hecha para acompañar al hombre en su trayectoria social. EL hombre muestra a la mujer hacia sus “semejantes: los otros hombre. Y una mujer arrugada (o que arruga) evidentemente no puede realizarlo en este rol. </div>
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</div>
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<br /><br /><br /><strong>Bibliografía</strong>.<br />Bajtín, Mijaíl. La cultura popular en la edad media y el renacimiento. Alianza, Madrid. 1999.<br />Goffman, Ervin. La presentación de la persona en la vida cotidiana. Amorrortu, Buenos Aires. 1998.<br />Molinari, Viviana. Juventud & publicidad. Asoc. En Wortman, A (comp.). Imágenes publicitarias/nuevos burgueses. Prometeo, Buenos Aires, 2004.<br /></div>Mariano Gallegohttp://www.blogger.com/profile/00533792272516053121noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-1030118557582085163.post-3891320012050647082010-08-01T15:52:00.000-07:002010-08-01T19:18:17.400-07:00Renunció el presidente de Alemania: "cuando la mentira es la verdad".<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgvA5pc3A-UPdfnLqjHsXoYJwarwQFbEBsAMLIMImnUWB9pCE6lzNMMePNnRFhUJkDdIhLzNT201ApqYZ5R2ioypTSpQ9AHF04off-07I-LTIdJ3j4twLzeq1t-X6DHBqI6o2jQ7t2mlSOz/s1600/divididos.jpg"><img style="MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 274px; FLOAT: right; HEIGHT: 184px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5500630511825106130" border="0" alt="" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgvA5pc3A-UPdfnLqjHsXoYJwarwQFbEBsAMLIMImnUWB9pCE6lzNMMePNnRFhUJkDdIhLzNT201ApqYZ5R2ioypTSpQ9AHF04off-07I-LTIdJ3j4twLzeq1t-X6DHBqI6o2jQ7t2mlSOz/s320/divididos.jpg" /></a><br /><div align="justify">El 31 de mayo de 2010, el presidente de Alemania Horst Kohler tuvo que renunciar a causa de sus afirmaciones en relación a la guerra de Afganistán y la presencia del ejército alemán. Cualquiera podría preguntarse si es que el desencadenante de la renuncia obedeció al anuncio de un dato que no era cierto, es decir, a una mentira. </div><br /><div align="justify">Si es que existió alguna época en que un presidente tuviera que renunciar a causa de mentirle a su pueblo, ésta parecen bien lejanas; las actuales parecieran estar mas bien marcadas por lo contrario. Como diría una canción de Divividos, y resumiento en unas seis palabras el concepto de fetichismo; "cuando la mentira es la verdad". El presidente de Alemania fue práctimente forzado a abandonar su cargo a causa de afirmar que la presencia de las tropas alemanas en territorio afgano, se debía, entre otras cosas, a la protección de los intereses económicos de su nación. </div><br /><div align="justify">Es interesante analizar mínimanente lo que sucede con ciertas verdades cuando son enunciadas por agentes indebidos. Es evidente hoy que nadie con cierto criterio puede dudar que la guerra de Afganistan, como la de Irak (íntimanente ligadas, y como la mayor parte de las guerras) obedecen a intereses económicos y geopolíticos, y que la presencia de los ejércitos de algunas naciones tiene estrecha conexión en el reparto de los recursos naturales. Sin embargo, esto puede decirlo públicamente cualquier ciudadano alemán, cualquier periodista "mínimanente" crítico, cualquier ama de casa, trabajador, docente, etc. Pero no puede decirlo quien forma parte en forma directa de la maquinaria que construye esa lógica. Es decir, si bien todos conocemos ciertas las mentiras que hacen a este sistema, no todos pueden afirmarlas públicamente. </div><br /><div align="justify">A diferencia de lo que sostiene cualquier analista ingenuo o la mayoría de los cínicos, la ONU más que un organismo destinado a mantener la paz mundial, como muchas veces se la presupone , este es más bien, siguiendo una interpretación materialista, un órgano destinado a legitimar y así resguardar, los intereses de las grandes potencias que hacen al capitalismo, de la cual Alemania forma parte en sentido pleno. Ejemplo de ello es la posibilidad de tienen algunas naciones de mantener un desarrollo bélico-atómico a pesar de haber sido "sancionados" por el mismo organismo, sin mayores consecuencias, mientras sobre otros, sin prueba alguna y solo en forma preventiva, cae todo el rigor de las sanciones y represalias en forma directa. Es decir, no importan tanto los hechos fácticos, cuanto los intereses que estas naciones representan.</div><br /><div align="justify">El caso de organismos como la ONU es muy claro, ya que todos sabemos cómo funciona la lógica bélica-económica, sin embargo, lo que no se puede hacer es afirmarlo públicamente si es que uno tiene un puesto jerárquico en alguno de estos organismos, o si se es el presidente de uno de las naciones fuertemente implicadas dicho proceso. </div><br /><div align="justify">Para que esto pueda funcionar es necesario que ciertas "verdades" se construyan como velos que esconden o tapan los procesos que los hacen posibles (por ejemplo, el brillo del oro tapa el trabajo necesario para extraerlo y producirlo). De este modo, como dice el grupo de rock, la mentira se transforma en la verdad. El problema, claro está, es cuando, el chico en la fábula del rey desnudo, advierte que las cosas no son lo que parecen: se corre el riesgo de desarticular toda una lógica y eso es algo que el sistema no se pude permitir.</div><br /><div align="justify">Es así que no resulta extraño (aunque debería resultarlo, pero ese es el modo en que funcionan las inversiones fetichistas) que Horst Kohler haya debido renunciar a efectos de haber dicho una "verdad".</div>Mariano Gallegohttp://www.blogger.com/profile/00533792272516053121noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1030118557582085163.post-14529030539143137662010-05-18T14:54:00.000-07:002010-05-18T15:06:02.090-07:00Fetichismo, identidad y delito.<div align="justify"><br /><strong>1</strong>.<br />La noción de fetichismo se encuentra estrechamente ligada al concepto de ideología y recibe sus mayores impulsos de dos teorías relativamente contemporáneas: el marxismo y el psicoanálisis.<br /><br />La primera plantea estos términos en la famosa digresión sobre la mercancía en el Capital de Marx. Considerada como un objeto que no devela a simple vista sus verdaderos atributos, la mercancía se constituye así como algo que es más de lo que muestra. Lo que esconde tras su aparente disfraz deificado es el trabajo social requerido para su producción y bajo este análisis el marxismo establece una teoría sobre la ideología que la tiene como eje central:<br /><br /><span style="font-size:85%;">“…los hombres no relacionan entre sí los productos de su trabajo como valores porque estos objetos les parezcan envolturas simplemente materiales de un trabajo humano igual. Es al revés. Al equiparar unos con otros en el cambio, como valores, sus diversos productos, lo que hacen es equiparar entre sí sus diversos trabajos, como modalidades del trabajo humano. No lo saben, pero lo hacen. Por tanto, el valor no lleva escrito en la frente lo que es. Lejos de ello, convierte a todos los productos del trabajo en jeroglíficos sociales. Luego, vienen los hombres y se esfuerzan por descifrar el sentido de estos jeroglíficos, por descubrir el secreto de su propio producto social, pues es evidente que el concebir los objetos útiles como valores es obra suya, ni mas ni menos que el lenguaje” (Marx, 1980: 41).<br /></span><br />En cuanto al psicoanálisis, podríamos decir que traslada el mismo razonamiento a una teoría del síntoma y, por ende, al discurso, que, según esta visión es la única manera de hacerlos presentes. Los escritos de Freud están continuamente atravesados por el problema de significantes que guardan más de lo que muestran, consecuencia de los procesos de condensación y desplazamiento. Es así que (en ambos casos) existe un desdoblamiento en cuanto a las cadenas significantes que pueden construirse en relación a un mismo objeto (es decir, significados “ocultos” o “segundas intenciones”, que van más allá de los “aparentes”). Estas cadenas estarían multideterminadas y tendrían que ver tanto con la historia social como individual del sujeto:<br /><br /><span style="font-size:85%;">“Los primeros ensayos de aplicación de este procedimiento nos enseña que el objeto sobre el que hemos de concentrar nuestra atención no es el sueño en su totalidad, sino separadamente cada uno de los elementos de su contenido. Si a un paciente aún inexperimentado le preguntamos qué le ocurre con respecto a un sueño, no sabrá aprehender nada en su campo de visión espiritual. Tendremos, pues, que presentarle el sueño fragmentariamente, y entonces producirá, con relación a cada elemento, una serie de ocurrencias que podremos calificar de “segundas intenciones”…” (Freud, 1983: 410).<br /></span><br /><strong>2</strong>.<br />A grandes rasgos podemos definir el fetichismo como la capacidad de un significante de ser investido por significados (“ocultos”) que a primera vista no son observables pero sí eficaces, es decir, cumplen una función importante en cuanto al mantenimiento de un “orden” o statu quo. En el caso del marxismo estos sistemas se ponen en juego al momento en que una clase intenta sostener un sistema de explotación sobre la otra, y en el caso del psicoanálisis en relación a una estructura inconsciente que opera sobre la vida de un sujeto determinando su conducta sin que éste pueda develar sus propios condicionamientos. En ambos casos, esto se hace posible porque existe un sistema (ideológico, inconsciente, etc.) que sume al sujeto bajo una supuesto “placer” o “comodidad”.<br /><br /><strong>3</strong>.<br /><strong><em>Fetichismo e identidad</em></strong>.<br />Cualquier proceso de análisis identitario (en las interpretaciones que de alguna u otra manera están situadas dentro de las teorías surgidas a partir del fetichismo, la ideología y el inconsciente) plantea la búsqueda de las causas por las que a dos significantes se les atribuye alguna equivalencia, esto ya sea en el plano del lenguaje (es decir, la razones por las que una palabra remite a un referente particular), de la identidad personal (las causas porque un “nombre propio”, [Lacan, 2002], asocia un sujeto a una serie de características personales que definen su conducta y sus prácticas) o la identidad social (razones por las que un grupo de personas que se “agrupan” bajo un mismo nombre refieren y justifican en torno a este una serie de conductas, valores y prácticas particulares mediante las que se representan e identifican). De una u otra manera, lo que pretenden estas teorías es investigar lo que existe más allá de las formaciones identitarias y/o lo que las justifica. Es decir, buscar eso que permite articular los sentidos y cuál es la función que cumple esa articulación.<br /><br /><strong>4</strong>.<br />Es cierto que cuando se analizan las identidades sociales, dentro de estas teorías existen diferentes interpretaciones.<br />a. En un extremo podríamos situar a las teorías idealistas o “simbólicas” para las que la identidad se forma en relación a un conjunto de ideas que dominan sobre otras y que lo único que las diferencia es el momento histórico que las determina y, en todo caso, quién tiene el poder de hacerlo. </div><div align="justify"><br /><strong>b</strong>. En el extremo opuesto están las teorías materialistas para las que toda organización en torno a una identidad es funcional a intereses materiales u económicos no manifiestos, por lo que la identidad siempre estaría determinada por una “clase”, y los valores que la definen son siempre los funcionales a la misma.<br /><br />Estos extremos, en primera instancia metodológicos, admiten lecturas intermedias que tienden a atenuar tanto un análisis extremadamente material como uno excesivamente idealista, pero ambas interpretaciones (principalmente las mas serias y analíticas) toman en cuenta las relaciones de poder que determinan estos anclajes.<br /><br /><strong>5</strong>.<br />Tres análisis identitarios que podrían ponerse como ejemplos son los de Barth, Anderson y Wallerstein.<br /><br /><strong>a</strong>. Si analizamos la concepción del primero con respecto a las identidades sociales observamos que su planteo propone una relación entre sujeto e identidad en la que ambos son parte del mismo universo simbólico. Esta relación se hace posible gracias a la importancia que cobran ciertos rasgos o valores en relación a un otro a partir del cual se pretende diferenciarse. Estos elementos o rasgos mediante los que se construye la identidad (“rasgos diacríticos” y “orientación de valores básicos”) pueden ser muy variados y mutar históricamente o “culturalmente”. La necesidad de la existencia, tanto de un nosotros como de un otro, que supone un límite, es en este caso lo determinante: no existe un tercer plano por fuera sobre el que esta relación se articule y que determine estas identidades. En este sentido, el mayor aporte de Barth resulta ser la inversión con respecto al límite en relación a las teorías esencialistas: a diferencia de estas últimas en que el límite es la barrera de toda identidad o aquello último en donde esta se diluye, este pasa a ser el fundamento y la necesidad. Es decir, sin límite no hay identidad.<br /><br /><span style="font-size:85%;">“las distinciones étnicas no dependen de una ausencia de interacción y aceptación sociales; por el contrario, generalmente son el fundamento mismo sobre el cual están construidos los sistemas sociales que las contienen” (Barth, 1976: 10).<br /></span><br /><br /><strong>b</strong>. Anderson toma en cuenta esta inversión respecto al límite como posibilidad de existencia de toda identidad, pero a la vez intenta situarlo en relación a un sistema que trascienda las barreras puramente “simbólicas”. Este sitúa sus análisis en relación a las identidades nacionales ya que, según sus palabras, es el nacionalismo el modo de representación identitaria más importante desde la formación de los estados nación. Y a la vez intenta dar cuenta del lugar que esta tiene en relación a un sistema de poder que la articula:<br /><br /><span style="font-size:85%;">“La nacionalidad (…) al igual que el nacionalismo, son artefactos culturales de una clase particular” (Anderson, 1993: 21).<br /></span><br />Se centra en los mecanismos que posibilitan la construcción de estas “comunidades imaginadas” y el lugar que tiene el surgimiento del “capitalismo impreso”. La importancia de su análisis radica básicamente en la posibilidad que tiene un imaginario de articular una serie de diferencias bajo un manto ficcional homogéneo desplazando del mismo toda heterogeneidad que no se sitúe dentro de las “fronteras simbólicas” que hacen al grupo dominante. Pero mas allá de este primer esbozo, al no dar cuenta explícitamente sobre la relación que esta “comunidad imaginada” mantiene ni con una clase hegemónica ni con el sistema capitalista, ya que no profundiza en un análisis de clases, puede pensarse que sus observaciones no concluyen dentro de un planteo ni materialista ni simbólico. Es decir, se basa en la nacionalidad como un hecho necesario desde fines del siglo XVIII que una clase toma para sí como base sobre la cual se construye cualquier identidad social, pero no explicita en profundidad las necesidades que las promueven.<br /><br /><strong>c</strong>. Podríamos decir que Immanuel Wallerstein se ubica en el extremo opuesto a la teoría de Barth. Mucho más cerca al materialismo clásico, para éste toda identidad que no ubique a los sujetos en relación a su “verdadera” situación con respecto a sus condiciones materiales (la posesión o no de los medios de producción) se transforma en una “falsa” identidad, funcional a la reproducción de lo que denomina como sistema mundo-capitalista .<br /><br /><span style="font-size:85%;">“El concepto de clase es muy diferente del de pueblo (…). Las clases son categorías “objetivas”; es decir, categorías analíticas, manifestaciones de las contradicciones de un sistema histórico y no descripciones de comunidades sociales” (Wallerstein,, 1991: 132).<br /></span><br />Los tres modos identitarios que encuentra (raza, etnia y nación, que a la vez se desprenden de la noción de pueblo) son sistemas ideológicos que produce el capitalismo con la finalidad de reproducir las relaciones de explotación de lo que él llama el sistema mundo-capitalista . Si lo comparamos con Barth observamos que, mientras para el último no existe una identidad “ideal”, ya que puede asumir varias formas respecto de un otro que puede mutar históricamente, Wallerstein, situado en el materialismo marxista, postula la existencia de una identidad realmente “objetiva” determinada por las condiciones materiales que develaría las relaciones de explotación. Y mientras se asuman situaciones diferentes (a las representaciones “objetivas”) según su visión, se estará en una situación de “falsa identidad” (con todas las críticas que se le puedan hacer a este razonamiento) en las que tanto el nosotros como el otros que se formen no serán mas que modos de representar una identidad difusa en beneficio de quienes se apropian de la fuerza de trabajo de los explotados.<br /><br /><strong>6</strong>.<br />Más allá de las diferencias entre estos autores, deberíamos hacer eje sobre la funcionalidad que la creación de un nosotros y un otros tiene con respecto a un orden establecido que no se desea transformar y cómo un grupo o clase particular puede aprovechar esta situación. Como bien señalan Anderson y Wallerstein el nacionalismo es uno de los principales referentes a la hora de construir una identidad y por lo tanto un límite que define una serie de valores afines a un grupo hegemónico.<br /><br /><span style="font-size:85%;">“Nación y tradición son recortes de la realidad, categorías para clasificar personas y espacios y, por consiguiente, formas de demarcar fronteras y establecer límites. Ellas funcionan como puntos de referencia básicos en torno de los cuales se aglutinan identidades. Identidades son construcciones sociales formuladas a partir de diferencias reales o inventadas que operan como señales diacríticas, esto es señales que confieren una marca de distinción” (Oliven, 1997: 129).<br /></span><br />El problema que deberíamos resolver entonces es la vinculación que estas teorías o posiciones con respecto al fetichismo y la identidad tienen en relación a los discursos sobre el delito, y cuál es el lugar del límite en este análisis.<br /><br /><strong>7</strong>.<br /><strong><em>Fetichismo, delito y entrevistas.<br /></em></strong>Tener en cuenta estas relaciones nos permite acercarnos de otro modo al discurso de los sujetos entrevistados. Un buen análisis de entrevistas no estaría entonces simplemente centrado en dar cuenta descriptivamente lo que los sujetos (ya sean “vecinos”, “comerciantes”, participantes de algún foro sobre seguridad, etc.) describen como inseguridad o delito, sino en poder analizar tanto las condiciones a partir de las que estos sujetos producen sus enunciados sobre inseguridad o delito, así como en poder evidenciar los “significados” que estos discursos “ocultan”, las cadenas asociativas que construyen y la “eficacia” que puede existir tras éstos. Es decir, establecer las relaciones que existen entre los referentes identitarios tras los que se reúnen (raza, nación, genero, barrio, etc.) y la función que éstos cumplen en relación al otro al que se describe como delincuente.<br /><br /><strong>8</strong>.<br />Por ejemplo, si un entrevistado al hablar sobre delincuencia remite en su discurso a “gente rara” o “personas extrañas”, la tarea será deconstruir los significados que este concepto puede tener para esta persona (en un contexto social determinado) y las condiciones que hacen posible la producción del mismo (es decir, desde dónde y a partir de qué). Asimismo cuál sería el grupo beneficiado con la naturalización de este tipo de categorizaciones y por qué causas. Es decir, si hay “gente rara” es porque en el imaginario de estas personas existe “gente normal”, y toda identidad considerada “normal” en relación a otras, es necesariamente hegemónica. Por lo que habrá, en este caso, un grupo que de algún modo estaría obteniendo un capital simbólico al sentar las categorías propias de la distinción (Bourdieu, 1979).<br /><br /><strong>9</strong>.<br />Esto puede observarse bien en la propuesta de Esther Mádriz, ya que su análisis sobre el delito no se centra exclusivamente en las distintas definiciones que pueden dar sus entrevistadas sobre el mismo o en el análisis de los datos obtenidos sobre éste, sino en poder, a partir de las entrevistas y datos obtenidos, reconstruir una cadena discursiva que toma en cuenta las condiciones de producción y explica la función que cumplen en un universo de análisis más amplio que asume la sociedad como una esfera económico-política. Es así que para ella los discursos que sitúan al “espacio público” como uno de los principales problemas constituidos en el imaginario social respecto a la inseguridad responden mas a una situación en la que el “espacio privado” se constituye como el lugar por excelencia para el mantenimiento de un orden naturalizado y no se corresponden con los datos de la realidad: la tasa mas alta de delitos contra la mujer se produce en su propia casa y no en la calle como suele pensarse.<br /><br />10.<br />Lo mismo hace Stella Martini tomando en cuenta los medios de comunicación (Martini, 2002) ya que, tras su descripción sobre el modo en que los medios organizan las noticias sobre el delito se propone “analizar las modalidades a través de las cuales las noticias sobre hechos “policiales” aportan a la normalización de los discursos hegemónicos, se constituyen en potenciales relatos de control social al expresar la necesidad de vigilancia y de “mano dura” y justifican prácticas y políticas de exclusión”. O sea que los discursos sobre delito e inseguridad estarían en relación a “otra cosa”, en todo caso un problema en el que la “variable de clase (sería) la articuladora central” (87-88).<br /><br /><strong>11</strong>.<br />Si los entrevistados apelan a su nacionalidad al diferenciarse de un otro delincuente, habrá que establecer qué existe detrás del uso de esta nacionalidad en la diferenciación. No hay que olvidar, que 1- por un lado, la “orientación de valores básicos” (Barth, op. cit) es uno de los elementos esenciales para la diferenciación de un otro y 2 -que la nacionalidad es “un artefacto al servicio de las clases dominantes” (Anderson, op.cit), pero 3- tampoco se puede dejar de tener en cuenta que según Wallerstein (Op. Cit) toda nacionalidad está encubriendo la explotación capitalista ya que pone al servicio de un tipo de identificación una maquinaria que tiene por finalidad la extracción de la fuerza de trabajo.<br /><br /><strong>12</strong>.<br />De este modo, la puesta en funcionamiento del análisis sobre el fetichismo puede servirnos para observar que los imaginarios o verosímiles asumidos socialmente y las relaciones que esconden en primera instancia pueden reconstruirse yendo mas allá de su simple descripción y poniendo en relación otras variables que no emergen inmediatamente. Asimismo, para observar los modos en que los sujetos se agrupan identitariamente para fijar límites en la construcción de un otro (estén dados por una nacionalidad, una raza, un género, un barrio, etc.), los valores que se asocian a estas definiciones y la relación con respecto a la exclusión de un otro. Si estos valores son simplemente el lugar que constituye la exclusión (análisis simbólico) o si estos valores son el encubrimiento de otras variables que existen por detrás como las de clase y la explotación (análisis materialista) dependerá del tipo de abordaje específico y la bibliografía elegida así como la elección epistemológica que cada uno asuma como propia.<br /><br /><br /><strong><em>Bibliografía</em></strong>.<br />ANDERSON, Benedict: (1993). Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo. F. C. E. México; 1983.<br />BARTH, Fredik (1976). Los grupos étnicos y sus fronteras. F. C. E. México; 1969.<br />BOURDIEU, Pierre (1979). La distinción: criterio y bases sociales del gusto. Ed. Taurus. Madrid.<br />FREUD, Sigmund (1997). Obras completas. Tomo II. Losada. Madrid. 1894.<br />FREUD, Sigmund (1983) La interpretación de los sueños. Ed. Biblioteca Nueva, Madrid.<br />LACAN, Jacques (2002). Escritos 1. SXXI, Buenos Aires.<br />MARTINI, Stella (2002). “Agendas policiales de los medios en la Argentina: la exclusión como un hecho natural”. En Gayol, S. Y Kessler, G. (comps): Violencias, delitos y justicias en la Argentina, Bs. As., Manantial/UNGS.<br />MARX, Karl (1980). El capital. Ed. Ciencias Sociales, Habana.<br />OLIVEN, Rubén George (1997). “Nación e identidad en tiempos de globalización”. En Globalización e identidad cultural. Compiladores: Rubens Bayardo y Mónica Lacarrieu. Buenos Aires; Ciccus.<br />WALLERSTEIN, Immanuel (1991). Raza, nación y clase. Indra Comunicación, Santander. </div>Mariano Gallegohttp://www.blogger.com/profile/00533792272516053121noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-1030118557582085163.post-81441988606432670432009-09-29T08:50:00.000-07:002010-02-25T07:54:32.396-08:00Harold Garfinkel. O (por qué) la evidencia no se cuestiona<p align="justify"><br />Hace aproximadamente diez años, Jorge Lanata hacía un programa de televisión los domingos a la noche que se llamaba Día D., donde se estilaba hacer pequeños informes entrevistando a algunas personas que pululaban por la calle en relación a determinados temas. Recuerdo uno especialmente en el que salieron a preguntar acerca del servicio brindado por las AFJPs (afortunadamente hoy eliminadas).<br /><br />Una de las entrevistas llevadas a cabo llamó especialmente mi atención como, asumo, la de todos los televidentes del programa. Esta fue hecha a un joven de aproximadamente entre unos veinticinco y treinta años. Vestido con un traje negro, aparentaba ser empleado de tercera línea de una multinacional (de aquellos que esperan su turno para convertirse en un joven “exitoso” al servicio de las mismas). La notera (si mal no recuerdo en ese momento era María Belén Aramburu) lo encara y le pregunta sobre el sistema de las afjps. Las respuestas fueron tales:<br /><br />-“<em>no era lo que se esperaban”, “algunos manejos son algo turbios”, “no se sabe bien qué es lo que hacen con las aportes, qué es lo que pasa con las comisiones”, “los datos no son claros”, etc.<br /></em><br />Sin embargo, lo más curioso fue que cuando la notera le preguntó:<br /><br /><em>-“¿volverías al sistema de reparto?”<br /></em><br />La respuesta del joven fue negativa. “¿Por qué?”- preguntó ella nuevamente. Y la respuesta del joven fue:<br /><br />-“<em>porque las afjps son más transparentes”.<br /></em><br /><br /><br /><strong>Etnometodología.<br /></strong>1.<br />Cuando se habla sobre la Etnometodología es muy común que se haga referencia a la misma como “el estudio de la vida cotidiana”, “el estudio de las interacciones de los individuos en sociedad”, “una sociología de la vida cotidiana”, etc. Sin embargo, si profundizamos en estas definiciones podríamos preguntarnos, de ser así, en que diferiría la propuesta de Garfinkel de otras anteriores a la misma. No sería ni el primero en hacer un enfoque sobre las conductas cotidianas de los sujetos en sociedad, ni el poner el foco sobre sus interacciones.<br /><br />2.<br />Garfinkel se encuentra fuertemente influenciado por funcionalismo de Talcott Parsons, quien fue maestro suyo, como por la fenomenología de Alfred Schutz y el interaccionismo simbólico de George Herbert Mead y Herbert Blumer. El interaccionismo supone la sociedad, primeramente como el conjunto de las situaciones de interacción de los individuos que la componen. Esto implica que, a diferencia de las teorías estructuralistas o funcionalistas, no existe nada determinante más allá de las expectativas que los sujetos asimilan y presuponen sobre los comportamientos esperados en situaciones determinadas por medio de la experiencia. Es decir, para una teoría estructural o funcional, existe un comportamiento necesario y predecible, puesto que existe un sistema o sustrato apriorístico que implica necesariamente cierto tipo de conductas que lo reproduzcan. En este caso, la autonomía que tienen las ideas como la cultura acorde a estas ideas y sus “símbolos” es relativa, puesto que dependen de un tipo de formación inconciente o una base material (para retomar dos teorías clásicas al respecto).<br /><br />A diferencia de estas teorías, el interaccionismo simbólico supone que no existe un sustrato o sustento más allá de los símbolos que una sociedad (como suma de estas interacciones) construye y por medio de los cuales se reproduce históricamente. Y efectivamente, estos símbolos, que no son más que los sentidos que adquieren los signos de esa sociedad, son fundamentales para la interacción, puesto que esta se encuentra regulada por los mismos (que los individuos pertenecientes a la misma asimilan y conocen durante su experiencia).<br /><br />Es así que en 1938 Herbert Blumer establece las tres premisas Fundamentales que supone el interaccionismo simbólico:<br />a. Las personas actúan sobre los objetos de su mundo e interactúan con otras personas a partir de los significados que los objetos y las personas tienen para ellas. Es decir, a partir de los símbolos. El símbolo permite, además, trascender el ámbito del estímulo sensorial y de lo inmediato, ampliar la percepción del entorno, incrementar la capacidad de resolución de problemas y facilitar la imaginación y la fantasía.<br />b. Los significados son producto de la interacción social, principalmente la comunicación, que se convierte en esencial, tanto en la constitución del individuo como en (y debido a) la producción social de sentido. El signo es el objeto material que desencadena el significado, y el significado, el indicador social que interviene en la construcción de la conducta.<br />c. Las personas seleccionan, organizan, reproducen y transforman los significados en los procesos interpretativos en función de sus expectativas y propósitos.<br /><br />En este sentido, lo que compone la cultura, es la garantía que sus participantes tienen (de manera conciente como inconciente) que el otro, es decir, los individuos que componen el mismo entorno, actuarán de una manera similar con relación a ciertas situaciones (es por eso que Herbert Mead funda también lo que el mismo denomina conductismo social, a diferencia del conductismo clásico que supone al individuo como una máquina aislada). De este modo llegamos a una concepción de cultura que se asemeja bastante a la esbozada posteriormente por Clifford Geertz, ya que supone un entramado de signos y significaciones que se produce y reproduce en la interacción de los individuos que la portan y la actualizan en cada interacción.<br /><br />3.<br />A la vez, Garfinkel recibe una influencia importantísima de la Fenomenología<a style="mso-footnote-id: ftn1" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=1030118557582085163#_ftn1" name="_ftnref1">[1]</a> que elimina cualquier tipo de reglas estructurales que definan a priori los comportamientos de los individuos en una sociedad. Es decir, ésta presupone que la vida de una sociedad es un conjunto de hechos contingentes que el individuo ordena posteriormente al hecho mismo por la necesidad que tiene, como ser cultural (ser de lenguaje, como lo define Aristóteles) de organizar el mundo en que vive. Hay expectativas que están organizadas por la experiencia que los individuos construyen en la cultura en la que viven, y a la vez un ordenamiento hacia el pasado (retroactivo) que presupone a los hechos realizados como sucesos necesarios y organizados a priori. Es decir, existe la “fantasía” que presupone que los hechos se dan necesariamente<a style="mso-footnote-id: ftn2" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=1030118557582085163#_ftn2" name="_ftnref2">[2]</a> mientras que no son mas a un conjunto contingente encadenado a una serie de experiencias previas.<br /><br />(….).<br /><br />5.<br />Son estas influencias las que van a dar lugar a la sociología de Garfinkel. Y es así que los supuestos de este autor van a estar basados principalmente en las “razones”, es decir, estos modos que el individuo tiene de ordenar el mundo en que vive, por medio de glosas, resúmenes, cláusulas del etc., el ad-hoc, etc. Definir, entonces, el concepto de etnometodología de Harold Garfinkel como el estudio de la vida cotidiana no solamente que no agrega nada a cualquier estudio de la interacción o microsociología sino que es insuficiente para llegar a una definición correcta. Teniendo en cuenta las referencias anteriores que influencian de manera notable en Garfinkel llegamos a la conclusión que su objeto de interés son los modos por medio de los cuales los individuos pueden dar cuenta, y a la vez construir, “resumir”, “glosar”, etc., el orden (dar racionalidad) de sus interacciones cotidianas, ya que, según éste, los mismos no obedecen a una organización necesaria, previamente determinada.<br /><br />La etnometodología supone el modo en que los individuos son capaces de dar cuenta, es decir, los métodos mediante los cuales los individuos otorgan un sentido a sus interacciones (un sentido que estas “no poseen” anteriormente a su producción).<br /><br />6.<br /><strong>Lenguaje y reflexividad.<br /></strong>Siguiendo una tradición idealista que recibe un impulso muy fuerte con Hegel, pero que tiene una raíz muy antigua, es imposible dejar de lado el lenguaje para comprender la propuesta de Garfinkel. A través del lenguaje el individuo construye los significados (la racionalidad) que otorgan, tanto sentido a las prácticas que realiza junto con los otros, como al “mundo” que junto con el otro habita (ya que es un mundo de “significados”). Y en este sentido debemos tener en cuenta dos cosas. La primera: situado en el marco fenomenológico, es decir, al no existir nada estructural o material que pueda anticipar los significados que puede tener un acontecimiento, al no existir un “orden” determinante necesario (más allá de las expectativas intersubjetivamente construidas) ya que éste se produce de manera contingente, el lenguaje se transforma en la herramienta fundamental para (re)construir el orden de la interacción. Freud escribió; hacemos las cosas por un mero impulso irracional, y luego le otorgamos una racionalidad que el hecho en sí no tenía. Garfinkel da cuenta de algo semejante; las interacciones simplemente se producen y luego los individuos que participan de las mismas, le otorgan, construyen, un sentido y cierta necesariedad (una lógica que es siempre posterior al hecho).<br /><br />El lenguaje es la herramienta fundamental para que esto ocurra, pero no se puede entender al lenguaje como un conjunto de reglas estáticas ancladas en el inconsciente de los individuos como de algún modo pretendía Lévi-Strauss, sino que, según Garfinkel, este debe entenderse como un conjunto de significantes abstractos, que solo cobran sentido de manera situada y crean un sentido de acuerdo al contexto de utilización. Esto es lo que Garfinkel va a denominar como indexicalidad; el carácter situacional de todo discurso.<br /><br />7.<br />Orden social y definición de etnometodología.<br />En este sentido, tenemos una segunda cuestión que por supuesto se desprende de la primera: el orden social “no es encontrado, sino que siempre realizado”, o sea construido. Así, esta teoría pareciera echar por tierra los presupuestos estructural-funcionalistas: dado que no hay nada anterior que pueda establecer un orden o una regularidad, todo orden es una construcción simultánea (o “posterior”) a la interacción, producto de la “racionalidad” que los individuos otorgan a ese hecho al mismo tiempo o posteriormente producido. Y esto es lo que el autor denomina como reflexividad: el carácter del lenguaje de crear un contexto y un marco de entendimiento acerca del mismo hecho, que de todos modos, es producto del mismo lenguaje (ya que es éste el que otorga significado al mundo, el que crea los signos del mundo a través de los que se hace posible la interacción: como “mediación”).<br /><br />Podríamos decir que Ervin Goffman es otro deudor del interaccionismo simbólico ya que fue la escuela de Chicago (que practicante fundaron George Herbert Mead y Herbert Blummer, entre otros) donde éste se formó. Al igual que Garfinkel ambos trabajan situaciones de interacción y muchos de sus postulados están fundados en la fenomenología y el pragmatismo. La propuesta identitaria de Goffman, la relación entre los ámbitos de interacción y la “realización” del self de los individuos son un producto de este tipo de enfoque. Suponer que el problema de la personalidad de un individuo tiene más que ver con la situación de interacción particular y las expectativas en la cual se realiza, que de una estructura que inevitablemente perdura en toda interacción, o sea, siempre anterior a la misma, supone una lectura fenomenológica de la realidad social. Pero es precisamente con respecto al problema de las “reglas” donde radica la principal diferencia entre ambos ya que para Goffman éstas parecieran determinar el orden y las situaciones de interacción, reglas a las que el individuo debe adaptarse para no quedar en “situaciones de embarazo” (y si el orden se reproduce es gracias a que los individuos prefieren no transgredir estas reglas por temor a ser sancionados), cuando para Garfinkel se produce de manera inversa: las reglas se construyen (o se “completan” ya que si existen es de manera vaga) en forma simultánea a la situación de interacción. En este sentido podemos observar que en goffman se encuentra mucho más fuerte la presencia del funcionalismo.<br /><br />Y esto debe leerse del siguiente modo: para Garfinkel las reglas serían un producto del lenguaje (como principal fuente de articulación simbólica y de interpretación de los hechos de interacción), y por ende las formas mediante las cuales los individuos dan racionalidad al acto de interacción. Los procedimientos ad-hoc y las cláusulas del etcétera serían parte de este proceso, ya que el primero es la posibilidad que tienen los individuos de crear reglas donde no existen y el segundo es la posibilidad de otorgar a una regla, en principio vaga, una serie de premisas que la completan y le dan sentido hasta hacerla operacional. Donde dice no fumar, tal el ejemplo que da Mauro Wolf, se completa de modo tácito, “a no ser que seas parte del elenco actoral del teatro”. Similar (aunque muy diferente, y mas adelante volveremos sobre esto) a decir, “no torturar… a no ser que seas parte del ejército norteamericano”. De este modo es que la regla, (re)construye el acto de interacción, es decir, le da un orden donde antes no existía.<br /><br />Si se presta atención al párrafo anterior, es posible reconstruir el concepto de etnometodología del siguiente modo: el análisis de los modos (las reglas, los métodos, producto del lenguaje) mediante los cuales los individuos otorgan racionalidad (sentido, el modo en que crean un orden) a sus interacciones.<br /><br />8.<br /><strong>Sentido común.<br /></strong>Sentido común es lo que todos asumen como sabido (que sin embargo nadie sabe con precisión), ocurre exactamente lo opuesto a lo propuesto por Gramsci: su noción de sentido común da cuenta de un sentido construido, en el que priman significados opuestos, pero bastante definidos, ya que están determinados por un grupo hegemónico que ha logrado legitimar sus sentidos al respecto. Garfinkel asume como sentido común algo que “todos asumen, todos saben”, pero que ciertamente no son más que una serie de vaguedades y abstracciones que solamente cobran un sentido pleno al momento de situarlas o “presentificarse” (utilizando un concepto de Martin Heidegger). Es decir, Gramsci intenta deconstruir las prácticas que hacen al sentido común para mostrar su funcionamiento al servicio de un orden macrosocial (escapando a la plena “consciencia” de los sujetos, por eso la tensión entre sentido común y buen sentido), Garfinkel lo naturaliza. Podríamos agregar también, y más adelante veremos porqué, que este "sentido común" garfinkeleano, es parte de los resabios de la influencia funcionalista que dejó la teoría de Parsons en él.<br /><br />Aun así, la propuesta de Garfinkel no carece de interés puesto que lo que intenta mostrar con esta noción, es una especie de tensión entre una abstracción indefinida y una organización racional de las interacciones construida y asumida retroactivamente. Se produce la interacción que hace presente un concepto, y ese concepto se carga de sentido en esa situación determinada, sin embargo los interactuantes asumen que ese mismo sentido es el que ese concepto tuvo siempre. En el caso del experimento propuesto por Garfinkel (1967) vemos que ocurre lo siguiente: los estudiantes asumen que las respuestas dadas por los consejeros a sus “problemas personales” deberían ser el resultado de la coherencia propia de la institución en la que participan (el departamento de psiquiatría de su universidad), cuando (según la propuesta del experimento) la respuesta estaba pautada al azar (las preguntas debían ser organizadas de un modo tal que la respuesta fuera o negativa o positiva y el orden de las respuestas estaba pautado del mismo modo para todos los participantes). Sin embargo, teniendo en cuenta este sentido común (lo asumido como sabido) que sería: esta institución debería dar las respuestas apropiadas a los problemas personales planteados; los participantes reconstruyen estas respuestas en relación a una coherencia que en principio es inexistente (el azar), y para hacerlas operativas con sus problemas reales, le otorgan una racionalidad que estas no tenían.<br /><br />El caso citado funciona increíblemente y demuestra el caso (mucho más habitual de lo que pensamos) de la reconstrucción situacional de las practicas y los sentidos otorgados a las mismas. El problema es que (como observamos en el caso de la entrevista citada al principio de este trabajo) muchas veces, las situaciones que hacen a la reproducción del orden social son algo más complejas que una simple respuesta afirmativa o negativa, en relación a una pregunta.<br /><br />9.<br /><strong>Asunciones incorregibles.<br /></strong>Para explicar este concepto Mauro Wolf utiliza el ejemplo de los Azande. Según sus interpretaciones, dicha comunidad está preparada para sortear las contradicciones de manera tal que el oráculo siempre tenga razón. Si los resultados no son los que el oráculo predecía ello es a causa de que fallaron los preparativos. Esto implica que existen premisas centrales que no pueden ser cuestionadas. Lo que intenta hacer, en este caso, es demostrar precisamente que existen orientaciones que direccionan las acciones (por ende los sentidos, ya que en Garfinkel no son separables) que los individuos de una comunidad le dan a ciertos actos. Las asunciones incorregibles son premisas que no dicen nada sobre el mundo, dice Mauro Wolf, aunque podríamos suponer exactamente lo contrario: son éstas las que más nos dicen sobre una comunidad.<br /><br />Sin embargo, no es necesario remitirse a aldeas ajenas o lejanas para dar cuenta del modo de funcionamiento de estos conceptos. Durante los noventa en Argentina, economistas como Domingo Cavallo recomendaban una política de ajustes para el desarrollo económico y la posterior mejora de las condiciones para el común de la población. Los gobiernos de turno (tanto el de Menem como el de De la Rúa) fieles al neoliberalismo, acataban estas recomendaciones. Ahora bien, luego de producidos estos ajustes (como era de preveer) “la economía” no mejoraba<a style="mso-footnote-id: ftn3" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=1030118557582085163#_ftn3" name="_ftnref3">[3]</a> (el oráculo se equivocaba). Lo curioso era que ante este fracaso, las conclusiones a las que se llegaba no eran que el método recomendado era ineficaz, que el oráculo no servía, que se equivocaba; sino que no se habían hecho los ajustes suficientes. Es decir, en palabras del autor, nuestra cultura estaba preparada para interpretar los resultados del “oráculo” de modo que este no se equivocara, ya que existían premisas que ésta no estaba dispuesta a cuestionar. De este modo, se observa cómo en todas las sociedades se encuentran estas asunciones incorregibles, que es el modo que tiene Garfinkel para dar cuenta de saberes que organizan los sentidos y, en definitiva, las reglas que norman los acontecimientos producidos.<br /><br />Un caso extremo sería el de la entrevista al inicio de este trabajo. Si analizamos lo que sucede en ésta, vemos claramente una serie de premisas que para este entrevistado no es posible cuestionar, tiene en claro que las AFJPs no son todo lo que de ellas se decían, sin embargo al momento de tomar su decisión, el sentido común (como fuerza “irracional”) es capaz de orientar sus decisiones al respecto. El problema es que en este ejemplo, al igual que en el de los planes de ajuste, existe una tensión entre esta fenomenología propuesta por Garfinkel en la que las decisiones y los sentidos se crean al momento de la interacción y esta “fuerza” que define los hechos y las prácticas, tan fuertemente que es capaz de actuar sobre lo “sabido” y generar contradicciones tan evidentes como la respuesta final de la entrevista reproducida: “<em>porque son más transparentes</em>”.<br /><br />10.<br />El no preguntarse sobre quiénes, es decir, qué grupos de poder, operan sobre la eficacia de estas “asunciones incorregibles” o sentido común (en todo caso, preguntarse solamente si esto es posible) es uno de los problemas más graves de la teoría etnometodológica.. Sería demasiado ingenuo suponer que tales construcciones (la teoría del ajuste o la transparencia de las AFJPs, que benefician a una clase particular) sean simples efectos contingentes. Y es acá donde encontramos algunas contradicciones en su teoría, ya que, si existen asunciones (“tan”) incorregibles, posiblemente sea porque existe un orden naturalizado que de algún modo está más allá de las interacciones, y sus sentidos se encuentran sino totalmente, por lo menos parcialmente, determinados por éste.<br /><br />Si bien, podría decir Garfinkel, es posible que estos sean órdenes de sentido arrastrados por la experiencia de sus individuos, lejos está la experiencia en sentido garfinkeleano de producir una lógica tan homogénea y cerrada en relación a éstos, ya que de este modo entraríamos en una lógica reproductivista, impensable en los términos de la etnometodología. Y, repetimos, suponer tal orden de acuerdo a la pura contingencia (una contingencia que siempre beneficia a los mismos grupos de poder) sería algo ingenuo (en el mejor de los casos). Inversamente, podríamos pensar que, si existen modelos que determinan los sentidos de las interacciones es porque existen relaciones de poder capaces de guiarlas. Si el joven entrevistado ante el supuesto conocimiento del funcionamiento de las AFJPs, al momento de su decisión, es capaz de justificarla apelando a nociones que se contradicen con sus propias palabras y si, ante los ajustes que no logran los resultados esperados se recomiendan más ajustes, posiblemente sea porque existen fuerzas que son capaces de orientar estos sentidos (“comunes”) en beneficio propio, ya que, de algún modo, se encuentran beneficiados por los mismos. Y si la tortura, o las invasiones (desde Malvinas hasta Irak y Afganistán) solamente son cuestionadas y condenadas tanto por la Organización para las Naciones Unidas (ONU) como por “la gente” y los medios de comunicación, cuando provienen de países del lejano oriente o tercermundistas y no cuando las producen las principales potencias económicas y militares, puede tratarse de lo mismo.<br /><br />Es a partir de estos supuestos que debe entenderse la posterior crítica de Pierre Bourdieu (quien toma muchos elementos de estas teorías microsociológicas) hacia los interaccionistas al suponer que las interacciones son “imperios dentro de un imperio”, y es a causa de esto mismo que, aun a riesgo de las críticas involucro ejemplos tanto a nivel macro como microsociológicos en forma deliberada ya que considero un error el análisis de estos órdenes por separado suponiendo que obedecen a lógicas prácticas o analíticas diferenciadas.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn1" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=1030118557582085163#_ftnref1" name="_ftn1">[1]</a> Puede decirse que Hegel es uno de los principales referentes de la fenomenología, y a la vez es muy influyente en la filosofía de G. H. Mead, (es conocida la influencia hegeliana que ejerce tanto sobre Mead como sobre el pragmatismo de Dewey el filósofo Josiah Royce cuando ambos estudiaban en Harvard) por lo que no pueden separarse estas dos corrientes más que desde el punto de vista metodológico.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn2" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=1030118557582085163#_ftnref2" name="_ftn2">[2]</a> Una razón necesaria, es decir, determinada, opuestamente a lo contingente.<br /><a style="mso-footnote-id: ftn3" title="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=1030118557582085163#_ftnref3" name="_ftn3">[3]</a> No mejoraba para el común de los habitantes de la nación, ya que sí lo hacía para un pequeño grupo que formaba parte de los que mayor impulso daban a estas políticas. De todas formas este hecho estaba contemplado ya que luego (lo que nunca ocurría) se derramaría la riqueza al resto de la sociedad.</p>Mariano Gallegohttp://www.blogger.com/profile/00533792272516053121noreply@blogger.com4tag:blogger.com,1999:blog-1030118557582085163.post-81009209928438922112009-09-21T11:31:00.000-07:002011-08-29T07:07:56.104-07:00La banalidad del mal<div align="center"><u><span style="color:#0066cc;">.</span></u></div><div align="center"><u><span style="color:#0066cc;">.</span></u></div><div align="center"><u><span style="color:#0066cc;">.</span></u></div><div align="justify"><u><span style="color:#0066cc;"></span></u></div><u><span style="color:#0066cc;"></span></u>
<br /><u><span style="color:#0066cc;"></span></u><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiyRNG16t7UkRbCReFOyXbe6YIDyy80bGfETeMPm0h7UYEU4eQz7LJkz-JD-9XI7xdngGO-z7pqCGS8kRQkRGwi_FBr31VsM6KUH4rcXT_NbQbrGAQRmjArjRCyw3OoaErswjgXiYrLKjgb/s1600-h/GetAttachment%5B2%5D.jpg"><img style="TEXT-ALIGN: center; MARGIN: 0px auto 10px; WIDTH: 200px; DISPLAY: block; HEIGHT: 171px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5383990307527302434" border="0" alt="" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiyRNG16t7UkRbCReFOyXbe6YIDyy80bGfETeMPm0h7UYEU4eQz7LJkz-JD-9XI7xdngGO-z7pqCGS8kRQkRGwi_FBr31VsM6KUH4rcXT_NbQbrGAQRmjArjRCyw3OoaErswjgXiYrLKjgb/s400/GetAttachment%5B2%5D.jpg" /></a>
<br />
<br /><div align="justify">“<em>Que un tal alejamiento de la realidad e irreflexión en uno, puedan generar más desgracias que toda la maldad intrínseca del ser humano junta, eso era de hecho la lección que se podía aprender en Jerusalén</em>”.
<br />
<br />Esa es la lección que pudo aprehender Hannah Arendth en Jerusalén al observar a uno de los mayores responsables por la muerte de millones de personas durante el nazismo.
<br />Es decir, no es tanto la maldad de unos, la principal responsable de la peores catástrofes de la humanidad, cuanto la ignorancia, la irreflexión y la banalidad con que se actúa en determinadas situaciones.
<br />Y lo peor en los hechos de exterminio no está tanto en el imaginar a estos responsables como grandes demonios con cuernos en su frente como en olvidar que también son buenos abuelos y padres generosos.
<br />Llegado el momento, el botón que libere la bomba lo puede apretar cualquiera. Solo hace falta un dedo, sea este el perteneciente a un gran abuelo, a un reciente padre orgulloso de su procreación o al de un cura que acaba de pronunciar su mejor sermón acerca de la maldad humana.
<br />Las peores consecuencias para la humanidad, posiblemente no provengan tanto de hechos voluntarios y premeditados con extrema maldad, como del producto de un engranaje que actúa con perfecta sincronicidad, separando las causas de las consecuencias y borrando la responsabilidad que a cada uno le cabe dentro del mismo.
<br />Borrar al “ser humano” que existe atrás de estos dictadores como Videla es parte del engaño, es el alejamiento de la capilaridad con que el sistema actúa reproduciendo las condiciones de exterminio que se viven a diario en nuestras sociedades. Es olvidar que si estos dictadores o genocidas fueron posibles, ello fue también gracias a muchos abuelos y padres de familia que, directa o indirectamente, los apoyaron sin necesidad de hacerse cargo, o siquiera mencionar o permitirse pensar, que estos hechos tan terribles estuvieran ocurriendo.
<br />La “familia feliz” como imagen siempre va a ser parte de una tensión de difícil sutura, principalmente después de Auschwitz o de la desaparición forzada de personas (cuando "la poesía ya no es posible").
<br />
<br /></div><div align="justify"></div>
<br /><div align="justify"></div>
<br /><div align="justify"></div>Mariano Gallegohttp://www.blogger.com/profile/00533792272516053121noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1030118557582085163.post-58347957101015971442009-07-08T08:48:00.000-07:002011-08-29T07:07:04.494-07:00Deseo y comunicación<div align="center"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjOZC9KmIw82vDKn-TorM_sOJc1q4WSlMUy0wcvNztuG32zBioP3ziDTejhv9BialjjtBMXVkj8dCoaETApGLNcxL79HSTPO8mF4eJzeaZ29lhpkIPxWBX9yngtZhHZ1Co8qSHeGdPxIZbS/s1600-h/67.jpg"><img id="BLOGGER_PHOTO_ID_5356117210780652386" style="DISPLAY: block; MARGIN: 0px auto 10px; WIDTH: 400px; CURSOR: hand; HEIGHT: 291px; TEXT-ALIGN: center" alt="" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjOZC9KmIw82vDKn-TorM_sOJc1q4WSlMUy0wcvNztuG32zBioP3ziDTejhv9BialjjtBMXVkj8dCoaETApGLNcxL79HSTPO8mF4eJzeaZ29lhpkIPxWBX9yngtZhHZ1Co8qSHeGdPxIZbS/s400/67.jpg" border="0" /></a> "La comunicación no existe...</div><div align="center">.</div><div align="center">.</div><div align="center"> </div><div align="center"></div><div align="center"></div><div align="center"></div><div align="center"></div><div align="center">
<br /></div><p align="center"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi8wUxu1mINNbWTN-U-PbDoH61Tw80aYDz8d7prLSLJrrjm0UkmcRE3FbQgn2j1bdHAqOoC4jqI-_VsMW0YQTuIzrVIDjU-pt0G2UKPiQT9inFRAFCOFu4NgwjMTlDGHFnqqwp270Gq6VBQ/s1600-h/61.jpg"><img id="BLOGGER_PHOTO_ID_5356117084112495762" style="DISPLAY: block; MARGIN: 0px auto 10px; WIDTH: 400px; CURSOR: hand; HEIGHT: 285px; TEXT-ALIGN: center" alt="" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi8wUxu1mINNbWTN-U-PbDoH61Tw80aYDz8d7prLSLJrrjm0UkmcRE3FbQgn2j1bdHAqOoC4jqI-_VsMW0YQTuIzrVIDjU-pt0G2UKPiQT9inFRAFCOFu4NgwjMTlDGHFnqqwp270Gq6VBQ/s400/61.jpg" border="0" /></a> ...la relación sexual tampoco". </p><p>
<br /></p><div align="right"></div><div align="right"></div><div align="right"></div><div align="right"></div><div align="right"></div><div align="right"></div><div align="right">Jacques Lacan.
<br /></div>Mariano Gallegohttp://www.blogger.com/profile/00533792272516053121noreply@blogger.com17tag:blogger.com,1999:blog-1030118557582085163.post-77691590224504427532009-07-03T14:43:00.000-07:002009-07-03T21:05:11.262-07:00Aunque no la veamos, la naturaleza siempre está… El accidente del vuelo 447: naturaleza, cultura y razón instrumental<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhWuwXOZjlI5wGhPOLCWUwKfHUKTyE7NknttWqvqwZ35jWnVOT-ZW9aIGLXRsa-kXk8fQH9tXFUm3Qw6XsntUPnW4kEq2heirqlI_m3uZ_x6X-BbmPLjFgXOEZdfJbuTKLWEPLgnGtd6sr0/s1600-h/airbus320.jpg"><img id="BLOGGER_PHOTO_ID_5354451077821919202" style="FLOAT: right; MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 320px; CURSOR: hand; HEIGHT: 167px" alt="" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhWuwXOZjlI5wGhPOLCWUwKfHUKTyE7NknttWqvqwZ35jWnVOT-ZW9aIGLXRsa-kXk8fQH9tXFUm3Qw6XsntUPnW4kEq2heirqlI_m3uZ_x6X-BbmPLjFgXOEZdfJbuTKLWEPLgnGtd6sr0/s320/airbus320.jpg" border="0" /></a><br /><div align="justify"><strong>1.</strong><br />Aunque el título suene medio extravagante, este artículo trata precisamente sobre eso: sobre la relación entre el accidente aéreo del avión de la compañía Air France este Junio de 2009, los fenómenos naturales y el modo en que nuestra cultura “sabe” procesarlos. Nada tan significativo como una “tragedia” para dejar al descubierto una serie de formaciones imaginarias que nos permitan entrever este tipo de relaciones. Para empezar, es bueno recordar que, entre las muchas teorías que se manejaron sobre el accidente, pudo escucharse desde que había chocado con un meteorito, hasta que lo había interceptado un misil de largo alcance que estaba probando el gobierno de Francia.<br /><br /><strong>2.</strong><br />Probablemente, lo que se dice, las causas “reales”, no se conozcan nunca. Hoy, martes treinta de Junio de 2009, según algunos informativos, estamos a menos de veinticuatro horas de que las “balizas” de las cajas negras dejen de emitir señal y todavía no se tiene rastro de ellas. Por lo que es muy posible que desaparezcan para siempre, o por lo menos durante varios años.<br /><br /><strong>3.</strong><br />Sin embargo, más allá de las causas por las que el avión se desplomó, algo que a lo mejor, corresponde más a los ingenieros aeronáuticos, periodistas especializados, psicólogos forenses aeronáuticos (si es que existen), etc., lo que nos interesa como investigadores en ciencias sociales es poder observar los imaginarios construidos al respecto por nuestra “sociedad” (entiéndase desde los medios de comunicación y los periodistas que trabajan en éstos, hasta los ingenieros, pilotos y las simples conversaciones cotidianas que se escuchan en la calle, los bares, etc.).<br /><br /><strong>4.</strong><br />Cualquiera que haya prestado atención a los comentarios pudo escuchar que la generalidad de estos imaginarios podía resumirse en una sola cosa: la negación de la naturaleza, es decir, una resistencia notable (¡no se escuchó a nadie adjudicarse esta postura!) a asumir a la naturaleza como un factor decisivo a la hora de pensar las causas del siniestro. Esto se mostraba con afirmaciones categóricas, principalmente de ingenieros y pilotos: “una tormenta no puede derribar una aeronave semejante”. Si existe algo tal como lo que Garfinkel llama asunciones incorregibles, seguramente esta, sea una de las limitaciones de nuestra sociedad al respecto. Una tormenta, no derriba a un avión.<br /><br /><strong>5.</strong><br /><strong>Del malestar en la cultura y a la razón instrumental</strong>:<br />Luego de lo que se conoce como el giro de los años veinte, Freud publica El malestar en la cultura y sus textos de tipo antropológico-culturales. Puede decirse que en este texto, como en Más allá del principio de placer, intentó sentar una posición con respecto a la vieja dicotomía entre el hombre como representante de la cultura y su relación con la naturaleza. En los ámbitos académico-intelectuales, las interpretaciones predominantes, eran (y siguen siendo) principalmente las derivadas del pensamiento hegeliano que supone al Hombre como negación de la naturaleza<a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=1030118557582085163&postID=7769159022450442753#_ftn1" name="_ftnref1">[1]</a> (<span style="color:#ffcc33;">ver Arte y mediación en el blog</span>). Lo que Freud intenta explicar es que así y todo el ser humano, siendo un ser de la cultura y el lenguaje, intente negarla, siempre algo de la naturaleza, no sólo permanecerá en el mundo “humano”, sino que pujará por hacerse presente.<br /><br />“<em><span style="font-size:85%;">El orden es una especie de impulso de repetición que establece de una vez para todas cuándo, dónde y cómo debe efectuarse determinado acto, de modo que en toda situación correspondiente nos ahorraremos las dudas e indecisiones… Cabría esperar que se impusiera desde un principio y espontáneamente en la actividad humana, pero por extraño que parezca no sucedió así, sino que el hombre manifiesta más bien en su labor una tendencia natural al descuido, a la irregularidad y a la informalidad, siendo necesarios arduos esfuerzos para conseguir encaminarlo a la imitación de aquellos modelos celestes</span></em>” <span style="font-size:85%;">(Freud, 1992, 37)</span><br /><br /><strong>6</strong>.<br />Lo que Freud encuentra es que existe un límite tras el cual, la naturaleza, así y todo se reprima, siempre se manifiesta. “Esta tensión es propia de la cultura del hombre, de su “malestar”, de la pelea entre la formalización y la resistencia a ser formalizado” (Ford, 1999: 138). Es más, según Freud, mientras más se intente negarla, esta resurge con más fuerza y puede ser causal de hechos siniestros como las guerras o los genocidios.<br /><br /><strong>7.</strong><br />Creo que es sobre un principio semejante, y la consabida influencia que tiene Freud en el pensamiento de la escuela de Frankfurt, que se forjan las interpretaciones de Adorno y Horkheimer sobre la razón instrumental. Lo que estos autores intentan es dar cuenta sobre el uso que el hombre ha hecho de la naturaleza en sus intentos por dominarla. Del hombre dominado por su ambiente natural y determinado por la construcción de mitos referenciales al mismo, se pasa al hombre que intenta situarse por encima de ésta hasta el punto de querer hacerla desaparecer. La sociedad de hoy se erige con tanta determinación por sobre la naturaleza y ha asimilado de tal forma este presupuesto que se asombra, al mismo tiempo que la niega, cada vez que ella se hace presente. Y esto es precisamente lo que nos llama la atención: la contratara de su dominio, o del intento de dominio sobre la misma, es su negación.<br /><br /><strong>8.</strong><br />Podríamos decir que la caída del avión como un hecho inverosímil, como una catástrofe inexplicable, como un fenómeno que no encaja en el imaginario social construido por nuestra “cultura”, remite, por lo menos indirectamente, a las hendijas a través de las cuales la naturaleza insiste como una fuerza autónoma, desconocida e incontrolable.<br /><br /><strong>9.</strong><br />Sirve como ejemplo la transcripción de un fragmento de uno de los diálogos más interesantes e insólitos ocurridos luego del accidente aéreo que un periodista de la cadena de noticias C5N mantiene con un colega brasilero:<br /><br />“<em><span style="font-size:85%;">Se dice que chocó contra un meteorito, ¿sabe algo de eso?”.</span></em><br /><br />A lo que el periodista brasilero responde:<br /><br />“<em><span style="font-size:85%;">No escuché sobre esa teoría, pero el Airbus 330 es tan moderno que sus computadoras a veces se le adelantan al piloto y a este se le dificulta el manejo del avión</span></em>”.<br /><br /><strong>10</strong>.<br />Hay pocos ejemplos tan claros para explicar qué es lo que están pensando Adorno y Horkheimer cuando refieren a este concepto: la razón instrumental. Por un lado observamos, casi hasta el punto de la ridiculez, la introducción de un elemento totalmente ajeno a nuestro universo pensable: impedidos de concebir la idea de que una tormenta, como parte de la naturaleza, sea capaz de derribar a una máquina inventada por el Hombre, como representante de la cultura, es necesario introducir un elemento casi ajeno a las representaciones posibles: un meteorito. En este caso, éste, ya no sería un representante de esta naturaleza negada sino que estaría mas bien cumpliendo el papel de lo que no puede ser, lo inverosímil. Es decir, parte misma de la resistencia. Es más fácil pensar en un meteorito impactando al avión (algo estadísticamente casi imposible) que asumir que un fenómeno climático cercano, una tormenta, es responsable del hecho.<br /><br /><strong>11</strong>.<br />Y por otro lado, en el diálogo se observa claramente una concepción de la modernidad en la que el hombre como ser natural parece quedar totalmente relegado. Dice Max Horkheimer,<br /><br />“<em><span style="font-size:85%;">Poca importancia tiene para ella (la razón instrumental) la cuestión de si los objetivos como tales son razonables o no. Si de todos modos se ocupa de fines, da por descontado que también éstos son racionales en un sentido subjetivo, es decir, que sirven a los intereses del sujeto con miras a su autoconservación, ya se trate de la autoconservación del individuo solo o de la comunidad, de cuya perdurabilidad depende la del individuo</span></em>”.<br /><br /><strong>12</strong>.<br />Es decir, esta máquina es tan moderna que es peligrosa incluso para el hombre mismo. Aquí podríamos decir que se exacerba al máximo esta contradicción entre naturaleza y cultura, a punto tal que, cual película Terminator, la máquina, programada a cumplir sus “objetivos”, estos “fines razonables” que menciona Horkheimer, resulta, incluso, peligrosa para el hombre, aunque más inteligente y por qué no mas “racional” ya que hace las cosas tan bien que éste es incapaz de comprenderla.<br /><br /><strong>13</strong>.<br /><strong>Conclusión</strong><br />¿Tan difícil le resulta al “hombre” admitir que la naturaleza aun existe? ¿Tan grande es la “herida narcisista” que esto provoca en nuestra cultura? ¿Por qué se hace tan difícil pensar en la imposibilidad de que una gran tormenta pueda derribar una máquina fabricada por el hombre? Resulta demasiado fácil asumir que conocemos íntegramente toda la potencia que una tormenta puede alcanzar.<br /><br /><strong>14</strong>.<br />En todo caso, más que tratar de comprender las causas “reales” por las que el avión de Air France cayó al océano (algo que posiblemente nunca se sepa), lo interesante y lo que deberíamos hacer, es poder comprender las razones por las que se hace tan difícil pensar que una tormenta pudo haberlo hecho, es decir, la resistencia de nuestra “cultura” a aceptar que la naturaleza como tal, aunque intentemos negarla, todavía existe.<br /><br /><br /><strong>Bibliografía</strong>:<br />Ford, Aníbal (1999). Navegaciones. Amorrortu. Buenos Aires.<br />Freud, Sigmund (1992). El malestar en la cultura. Alianza, Buenos Aires.<br />Horkheimer, Max (1973). Crítica de la razón instrumental. Sur, Buenos Aires.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=1030118557582085163&postID=7769159022450442753#_ftnref1" name="_ftn1">[1]</a> En éstas, el hombre como ser cultural se transforma en un antagonista de la naturaleza, es decir, la simbolización de la misma sería completa. Recordemos que, a diferencia de Kant, en el que aun subsistía un “noúmeno”, es decir, algo inaccesible de la cosa, inasimilable para el sujeto, para Hegel este límite es completamente superado por la “cultura”. Cualquier resto de la naturaleza se disuelve en la capacidad del hombre de formalizarla y es así que es negada. </div>Mariano Gallegohttp://www.blogger.com/profile/00533792272516053121noreply@blogger.com5tag:blogger.com,1999:blog-1030118557582085163.post-23323981438765543372009-06-24T09:51:00.000-07:002009-07-03T21:08:03.942-07:00Fetichismo: dólar, fálsas equivalencias y sentido común<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh3440XQFJyJAZ4J7Wa2gPoS43h4fAUlhai6K33oYQhuicgQ3UB-qyz1efAgSuVgDUldFMpe0nsWcWl9Zj6GhXiXo1D90t42YXiRpv4I8nAHvlt-6ysxgX8fhls3x5APfiVKpvSOitpWhd0/s1600-h/dolar.jpg"><img id="BLOGGER_PHOTO_ID_5354451846228326450" style="FLOAT: right; MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 320px; CURSOR: hand; HEIGHT: 320px" alt="" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh3440XQFJyJAZ4J7Wa2gPoS43h4fAUlhai6K33oYQhuicgQ3UB-qyz1efAgSuVgDUldFMpe0nsWcWl9Zj6GhXiXo1D90t42YXiRpv4I8nAHvlt-6ysxgX8fhls3x5APfiVKpvSOitpWhd0/s320/dolar.jpg" border="0" /></a><br /><div align="justify"><strong>1</strong>.<br />El diario Clarín, el lunes 29 de diciembre de 2008 destinó gran parte de la sección El mundo a explicar el fenómeno de Cuba y su revolución del 59´. Este periódico tiene por costumbre exponer datos sintéticos, supuestamente interesantes o destacados, referidos al tema tratado, en un pequeño recuadro en el medio de la página. Y en este aparecía:<br /><br />“<span style="color:#ff0000;">20, es el equivalente en dólares del sueldo medio que se paga a un asalariado en Cuba</span>”.<br /><br /><strong>2</strong>.<br />La pregunta que surge inmediatamente es la siguiente: ¿qué clase de “equivalente” es el que propone el periodista encargado de este misterioso recuadro? ¿Habrá leído alguna vez el capítulo sobre la mercancía de El capital de Carl Marx?<br /><br />Lo cierto, es que puede servirnos en forma excelente para ilustrar en modo sintético, el carácter fetichista, posiblemente no tanto del dinero, como de algunos enunciados, es decir, cómo éstos adquieren un carácter inmanente y pierden su valor transicional o equivalencial.<br /><br /><strong>3</strong>.<br />“<span style="font-size:85%;"><em>Para referirse a sí mismo como hombre, el hombre Pedro tiene que empezar refiriéndose al hombre Pablo como a su igual. Y al hacerlo así, el tal Pablo es para él, con pelos y señales, en su corporeidad paulina, la forma o manifestación que reviste el género hombre (Marx, 1980: 20)</em></span>”<br /><br />Marx ilustra parte del famoso capítulo con el ejemplo citado. Posiblemente el periodista de la nota no lo haya leído, o se haya tomado demasiado seriamente la metáfora referida a “los hombres” como equivalentes y ahí haya terminado su comprensión del texto. Yendo a lo más básico del entendimiento, nos preguntamos: ¿qué significa comparar el “sueldo medio… de un asalariado” en dos lugares completamente diferentes, por no decir opuestos, del planeta, sin una referencia a otra cosa que pueda establecer una verdadera relación equivalencial? Sirve de algo preguntarse cuántas unidades referidas a un papel o moneda uno recibe por un tiempo de trabajo si no hay una referencia sobre lo que se puede hacer con éstos? No es más pertinente y a la vez más simple preguntarse en todo caso ¿qué es lo que un asalariado puede hacer con ese papel simbólico que percibe? ¿Cuántas veces puede concurrir al hospital o a cualquier centro de salud? ¿Qué tipo de educación puede recibir o darle a su hijo? O ¿A qué tipo de ocio o recreación tiene derecho?<br /><br /><strong>4</strong>.<br />Esto sería, en todo caso, establecer una relación equivalencial entre las posibilidades de un sueldo. Poner las cosas de otro modo, no sirve más que a los efectos de: 1- establecer un mal análisis, 2- reproducir un orden social regido por un tipo particular de sentido común que ha naturalizado el dólar como valor en sí mismo, sin tener en cuenta las relaciones de fuerza que este esconde. Un enunciado carente de sentido informativo (no así político) si no se miden las posibilidades que esto brinda. 3- hacer un pequeño análisis sobre el carácter fetichista de algunos enunciados y 4- comprobar la mala voluntad o simplemente la poca inteligencia de algunos periodistas.<br /><br /><strong>5</strong>.<br />El fetichismo no es otra cosa que la capacidad de encantamiento que tienen ciertos objetos “preciosos” a los que se le otorga un valor esencial o inmanente, y a causa de ese mismo resplandor hipnotizante no permiten observar lo que guardan (las relaciones que reproducen) bajo su brillo. Marx alude a esto en el capítulo sobre la mercancía para mostrar que si existe un equivalente general que toda mercancía esconde, estaría dada por el trabajo humano realizado en condiciones sociales “normales”, algo que el sistema capitalista precisa ocultar para poder seguir reproduciendo la plusvalía.<br /><br />No nos interesa, por lo menos no en este caso, establecer un análisis sobre el valor del dólar en términos económicos. Pero sí poder mostrar las causas que permiten al periodista o editor encargado de la nota asumir que esa (los veinte dólares…) es suficiente información, y que precisamente éste es el carácter fetichista de su discurso. Es decir, la motivación de la falsa equivalencia permanece “oculta”, la razón no es de tipo “económica” cuanto que política.<br /><br /><strong>6</strong>.<br />La importancia del fetichismo para el psicoanálisis, radica precisamente, en la búsqueda de las razones ocultas que motivan un sueño, un acto fallido, etc., y en no asumir tan fácilmente lo que se muestra en primera instancia como factor decisivo de esta producción: lo que deslumbra.<br /><br />“<span style="font-size:85%;"><em>Si a un paciente aún inexperimentado le preguntamos qué le ocurre con respecto a un sueño, no sabrá aprehender nada en su campo de visión espiritual. Tendremos, pues, que presentarle el sueño fragmentariamente, y entonces producirá, con relación a cada elemento, una serie de ocurrencias que podremos calificar de “segundas intenciones” (Freud, 1983: 410)</em></span>.<br /><br /><br />En el caso tratado vemos que tras esta equivalencia existe una carga ideológica muy fuerte (una segunda intención), que es uno de los elementos más importantes del fetichismo. El dólar, como representación de la primera potencia, tiene relevancia a fines de establecer una valoración negativa frente a un régimen opuesto (la escasa cantidad de dólares que un cubano puede obtener), bajo una falsa equivalencia, una naturalización, producto de un sentido común: todos asumimos que existe un mínimo de “dólares” que todos debemos obtener para vivir dignamente. </div><br /><div align="justify"><br /><strong>7</strong>.<br />Si el recuadro tiene sentido en relación a sus lectores es porque existe una relación dada entre sentido común, fetichismo e ideología que garantizan el efecto deseado. La motivación no estaría así en dar información cuanto que en parcializar la percepción del lector en relación a un régimen opuesto al capitalismo. Nuestro trabajo es poder destrabar este tipo de asociaciones raspando la superficie y mostrando la trama “real”, “fragmentaria”, las segundas intenciones, que le dan sentido.<br /><br /><strong>Bibliografía</strong>:<br />FREUD, Sigmund (1983) La interpretación de los sueños. Ed. Biblioteca Nueva, Madrid.<br />MARX, Karl (1980). El capital. Ed. Ciencias Sociales, Habana.</div>Mariano Gallegohttp://www.blogger.com/profile/00533792272516053121noreply@blogger.com3tag:blogger.com,1999:blog-1030118557582085163.post-15737574486187993402009-06-18T20:28:00.000-07:002009-07-03T21:48:21.108-07:00La economía se recupera, pero la pobreza aún no disminyue: Sentido y hegemonía<div align="justify"><strong>1.</strong><br />El martes 2 de marzo de 2004, el diario Clarín publicó el siguiente titular:<br /><br /><span style="font-size:130%;color:#ff6600;"><em>La economía se recupera, pero la pobreza aún no disminuye<br /></em></span><span style="font-size:85%;"><em>Según un informe privado es por el bajo nivel de los salarios. El ingreso medio de la población ocupada es hoy un 25% inferior al costo de una canasta básica.<br /></em></span><br />La primera pregunta que nos hacemos es la siguiente: ¿qué es lo que hace que una palabra signifique una cosa y no otra? Desde el sentido común o de la Doxa, como suele llamárselo desde el campo académico, las palabras parecieran tener un significado en sí mismo, es decir, la relación entre una cosa y su nombre estaría dada por una relación necesaria o “natural” y no como el producto de una simbolización atravesado por la cultura. De este modo se evitaría todo un proceso de mediación (<span style="color:#ffffcc;">ver arte y mediación…</span>) bastante complejo y por momentos confuso, que oscurecería toda nuestra relación con el mundo. Con esto no se pretende decir que el general de las personas sea incapaz de reconocer cómo funcionan estos procesos de nominación, ya que en una conversación detenida y pausada cualquiera sería capaz de reconocer este proceso, pero que, seguramente olvidaría luego, ya que el modo en que actuamos en la vida cotidiana depende más de nuestras experiencias prácticas asimiladas a través de procesos afectivos o corporales que de los procesos reflexivos.<br /><br /><strong>2.</strong><br />Es una lástima pero, lamentablemente, la relación del hombre con su mundo, a diferencia de los animales (aunque nadie pueda comprobarlo fehacientemente), es una relación “mediada” o desencantada. Esto por supuesto nos trae una primera complicación, principalmente para quienes alguna vez leímos la Biblia: ¿qué es lo que sucede entonces con los nombres que puso Dios a las cosas de este mundo? ¿Ya no son “sus nombres propios” los nombres que Adán puso a las bestias y a los animales? Con esto nuestro “desencanto” aumenta, y pareciera que nos engañaron.<br /><br /><strong>3.</strong><br />Como podemos observar, en la historia del pensamiento, el problema entre los nombres y las cosas tiene, al menos, tres mil años y sus respuestas van desde la religión a la literatura pasando por supuesto por la filosofía.<br /><br /><strong>4. </strong><br /><br /><em><span style="font-size:85%;">“...si se pretendiese que la palabra tiene una infinidad de significaciones, es claro que no sería ya posible entenderse. En efecto, no significar un objeto uno, es no significar nada. Y si las palabras no significan nada, es de toda imposibilidad que los hombres se entiendan entre sí; decimos más, que se entiendan ellos mismos. Si el pensamiento no recae sobre un objeto uno, todo pensamiento es imposible. Para que el pensamiento sea posible es preciso dar un nombre determinado al objeto del pensamiento.<br />El nombre... designa la esencia, y designa un objeto único: por consiguiente ser hombre no puede significar lo mismo que no ser hombre... (1942: 27).<br /></span></em><br />Cuando Aristóteles hace estas afirmaciones en el libro cuarto de La Metafísica está buscando un modo de nombrar un objeto de una manera que todos puedan referirse a lo mismo:<br /><br /><em><span style="font-size:85%;">“...si lo que es más una cosa, es lo que se aproxima más a ella, debe haber algo verdadero, de lo cual será lo más verdadero más próximo. Y si esto verdadero no existiese, por lo menos hay cosas más ciertas y más próximas a la verdad que otras...” (35)<br /></span></em><br />Lo que Aristóteles busca es la respuesta a la pregunta sobre qué es lo que otorga a una cosa su identidad, y es en este sentido que se pregunta por el nombre de la cosa, en este caso el nombre verdadero sería el que sabe captar lo esencial que la cosa tiene. Aristóteles se diferencia de las visiones más actuales, producto posiblemente de su visión teorética del mundo, es decir, aun subsiste en su filosofía, una visión que separa el mundo de los modos de conocimiento que tenemos sobre este.<br /><br /><strong>5.</strong><br />Podríamos pensar que la propuesta del Génesis, hasta es mucho más actual en el sentido de que creación y nominación son procesos que se encuentran ligados. Por lo menos hasta el don otorgado a Adán, ya que cuando dios le otorga esta posibilidad al hombre, éste ya no puede nombrarlas en toda su dimensión (siempre hay algo de la cosa que escapa a la formalización, ya que la misma está inserta en un contexto de tiempo y espacio determinado que no puede fijarse en el lenguaje): el nombre original es parte de una incógnita que quiere resolverse ya que significa un dominio sobre ello, un mundo de significados.<br /><br /><strong>6.</strong><br />Goethe, quién mantenía estrechas relaciones con Hegel tanto personales como intelectuales, comprendía esto perfectamente y es posible que en las palabras de Fausto ya pueda encontrarse el origen de las teorías performativas sobre el lenguaje:<br /><br /><em><span style="font-size:85%;">“Escrito está: ‘En el principio era la palabra’... Aquí me detengo ya perplejo. ¿Quién me ayuda a proseguir? No puedo en manera alguna dar un valor tan elevado a la palabra: debo traducir esto de otro modo si estoy bien iluminado por el Espíritu. Escrito está: ‘En el principio era el sentido’... Medita bien la primera línea; que tu pluma no se precipite. ¿Es el pensamiento lo que todo lo obra y crea?... Debiera estar así: ‘En el principio era la fuerza’... Pero también esta vez, en tanto que esto consigno por escrito, algo me advierte ya que no me atenga a ello. El Espíritu acude en mi auxilio. De improviso veo la solución, y escribo confiado: ‘En el principio era la Acción’”.(1946: 41).<br /></span></em><br /><strong>7.</strong><br />Hoy más que nunca, luego de las profundizaciones que hicieron las teorías de Ludwing Wittgenstein y John Austin sobre el lenguaje sabemos que la palabra es acción y a la vez, posteriormente a los estudios que van desde Nietzsche a Lacan, pasando por Gramsci, Benjamin, Voloshinov y Foucault, sabemos que el nombrar no tiene nada de inocuo; el nombrar es un dominio sobre la cosa y sobre la historia de la cosa y por lo tanto un dominio sobre el otro. Si existían tribus en las que el nombre se ocultaba al resto es porque no estaban equivocados al pensar que el conocimiento de su verdadero nombre le otorgaría a ese otro un dominio sobre su persona. Cuando Lacan dice que el nombre propio es lo menos propio que tenemos, no se equivoca en absoluto.<br /><br /><strong>8.</strong><br />Volviendo a Aristóteles, lo que éste no puede pensar es la verdad como un acto contingente, y al nombre de una cosa significando más de una cosa al mismo tiempo, posiblemente a causa de su estilo de razonamiento “predicativo”, puesto que es muy fuerte el peso que tiene la “sustancia” como garante de que, en última instancia, una cosa sea una y no otra. Para Aristóteles la sustancia es lo que la cosa mantiene siempre y lo que le otorga su identidad (esta es una de las principales críticas que va a hacer Hegel a este tipo de razonamiento, ya que pierden todo el movimiento que el sentido puede tener). El nombre es puesto desde afuera, el mejor nombre estará más cerca de la verdad.<br /><br /><strong>9.</strong><br />Este tipo de razonamiento, de algún modo, esconde la autoridad que existe y exige el proceso de nominación y a la vez su contingencia y la construcción de la cosa. Estos son procesos que no se dan por separado ya que, si una cosa no tiene un nombre y un significado necesarios, entonces quien logre construir estos será quien tenga una autoridad sobre la misma. Por lo que, cuando buscamos el nombre de una cosa estamos involucrados en un asunto en el cual existe una puja por el mismo, pero esta disputa no es una exploración por ver quién encuentra ese nombre que el objeto tiene, sino una disputa por ver quién puede nombrar a ese objeto y así inscribirlo de una determinada manera en un espacio simbólico.<br /><br /><strong>10.</strong><br />Así es que volvemos a nuestro titular y nos preguntamos, ¿qué es lo que posibilita una afirmación semejante (La economía mejora, pero la pobreza no disminuye)? Si nos remitimos a los primeros significados sobre el concepto de economía vamos a encontrar que refería a la administración de los bienes del hogar. A partir de esto se constituyen dos significados diferenciados; uno es el que refiere a una serie de indicadores respecto al funcionamiento de una nación. Y otro es el que tiene que ver con un área específica de estudio, según Engels: “la ciencia que estudia las leyes que rigen la producción, la distribución, la circulación y el consumo de los bienes materiales que satisfacen necesidades humanas”.<br /><br /><strong>11.</strong><br />Sabemos que el titular tomado del diario no refiere al segundo, puesto que decir que un área de estudio o una ciencia se recupera, no sabríamos bien qué significa (posiblemente que millones de peregrinos se abocaron al arduo estudio de la economía). Sin embargo esto no supone saber exactamente qué significa al estar refiriéndose al primer sentido, si queremos encontrar alguna relación con los primeros significados que tuvo este significante.<br /><br /><strong>12.</strong><br />De este modo, nos preguntamos: si economía significara algo relacionado con la administración de bienes, evidentemente que este titular estaría escrito por un esquizofrénico. ¿Qué clase de loco podría escribir que esta serie de indicadores que refieren a la administración de bienes se recupera cuando la mayor parte, o en todo caso, gran parte de los hombres afectados por ésta se encuentran en situación de pobreza? Es decir, ¿qué clase de administración puede tener en cuenta el editor o el periodista al publicar un titular que dice, prácticamente: hay muchas personas que no reciben nada del producto o de los bienes de la nación (ya que pobreza no significa otra cosa)?<br /><br /><strong>13.</strong><br />Sin embargo, quienes leen, o leemos el titular, podemos comprenderlo perfectamente, y no por eso somos esquizofrénicos. Esto nos lleva a pensar que el significado del concepto economía se ha transformado. Evidentemente que en lo que respecta a la administración tenemos dos posibilidades: o fue borrado de la cadena equivalencial completamente, o se ha naturalizado que dentro de esta “administración” de los bienes existen ciertos sectores que no deben incluirse.<br /><br /><strong>14.</strong><br />Si fuésemos filólogos podríamos pensar, “la gente se volvió loca”. Pero, más allá de que exista algo de cierto en esta ultima afirmación, lo que puede observarse es que el lenguaje tiene diferentes sentidos de acuerdo a quién tenga la posibilidad de establecer sus significados. Por lo que, a la pregunta de Alicia<br /><br /><em><span style="font-size:85%;">-la cuestión es saber si se puede hacer que las palabras signifiquen cosas diferentes.<br /></span></em><br />No hay mejor respuesta que la de Humpty Dumpty<br /><br /><em><span style="font-size:85%;">-¡la cuestión es saber quien dará la norma y punto!</span></em><br /><br /><strong>15.</strong><br />Cuando dios le pone el nombre a cada cosa, éste puede hacerlo porque es quién tiene el poder de nombrar (es un absoluto), y a la vez, este nombrar es lo que crea las cosas. Como metáfora nada podríamos encontrar mejor. Ya Adán, como hombre no es capaz de nombrar las cosas en su totalidad (dar el nombre que “las cosas tienen”), o sea que, en este segundo paso, nos encontramos ya con la contingencia (tenemos que conformarnos): las cosas pueden tener muchos nombres, pero no solamente muchos nombres, sino también varios significados (acá ya apareció Eva).<br /><br /><strong>16.</strong><br />De este modo observamos que un código estaría operando en modo abstracto, es decir, daría lugar a una serie de limitaciones en sentido abstracto. Su sentido es completado de acuerdo a relaciones de poder específicas que guían el sentido de las palabras. En general, desde el sentido común, se le otorga la mayor importancia a los nombres, ya que se asume como tales que estos tienen un sentido per-se, natural. Si nos adentramos en un análisis serio, caemos en la cuenta de que el nombre, el significante en tanto tal, no tiene tanto sentido como el significado a que da lugar, compuesto, eso sí, por una remisión de signos (ya que un signo, solo tiene sentido en relación a otros signos, de este modo estamos condenados al significante, pero no a un significante puro, invariable)<br /><br /><strong>17.</strong><br />Es por esto que Voloshinov describe al signo lingüístico como la arena de la lucha de clases, intentando mostrar, por un lado, esta poliacentualidad del signo lingüístico, y por otro que sus significados mutan y cobran diferentes sentidos de acuerdo al contexto de utilización del mismo (un contexto en relación a la clase, ya que Voloshinov proviene del marxismo). Pero, precisamente al no ser dios quien pone nombre a las cosas, sino el hombre (mas allá del infinito poder “simbólico” que pueda lograr) es que este nombre y sus significados siempre se encuentran en disputa. Gramsci dice….<br /><br /><em><span style="font-size:85%;">“lenguaje es esencialmente un nombre colectivo que no supone una cosa única ni en el espacio ni en el tiempo… es en realidad una multiplicidad de hechos más o menos orgánicamente coherentes y coordinados. Llevando las cosas al límite se puede decir que cada ser parlante tiene su propio lenguaje” (31).<br /></span></em><br />Y más adelante,<br /><br /><em><span style="font-size:85%;">“El lenguaje se transforma al transformarse toda la civilización, con el aflorar de nuevas clases a la cultura, por la hegemonía ejercida por una lengua nacional sobre, otras, etc…” (157).<br /></span></em><br /><strong>18.</strong><br />Por lo que, si el titular citado tiene sentido y es comprensible, y no nos resulta esquizofrénico, ello es gracias a que un grupo de poder, representado por una clase, ha logrado construir una serie de equivalencias que determinan un sentido “nuevo” al concepto de economía, un sentido que evidentemente funciona en su favor. Si eliminamos la relación a la administración o simplemente asumimos que ciertos sectores no tienen derecho a estos bienes administrados, entonces, si la pobreza disminuye o no, se transforma en una cuestión accesoria al concepto. Contrariamente, si la relación se mantuviese en el mismo significado del concepto, si fuese posible dar un sentido a economía en el cuál la administración “justa” o “equilibrada” tiene un peso esencial, ya no sería posible hablar de recuperación si no se encuentra implícita esta disminución de la pobreza.<br /><br /><strong>19.</strong><br />Esto, evidentemente significa una victoria de quienes tienen la posibilidad de hacer funcionar el lenguaje en su propio beneficio. Lo que nos lleva a repensar la frase de Roberto Arlt, “<em>un pueblo impone su idioma, por prepotencia, nada mas</em>”, o sea, probablemente sea a partir de la lengua donde comienza la lucha de clases.</div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"></div><div align="justify"><strong></strong></div><div align="justify"><strong></strong></div><div align="justify"><strong></strong></div><div align="justify"><strong></strong></div><div align="justify"><strong>.</strong></div><div align="justify"><strong>Bibliografía</strong>:</div><div align="justify">Aristóteles (1942). La Metafísica. Jakson, Buenos Aires.<br />Gramsci, Antonio (1971). El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce. Ed. Nueva Visión. Buenos Aires.<br />Hegel, G.W.F.(1999). Principios de la Filosofía del Derecho. Barcelona, Edhasa.<br />Hegel, G. W. F.(1993) Ciencia de la lógica. Buenos Aires, Ediciones Solar. </div><div align="justify"></div>Mariano Gallegohttp://www.blogger.com/profile/00533792272516053121noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-1030118557582085163.post-83926159480559445142009-06-14T14:02:00.000-07:002011-08-29T07:08:43.717-07:00Arte y mediación: cuando el Guernica se transformó en un fondo azul.<div align="justify"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhZjT_4Fd0IebeQCrGuclSP7hyAV-Q6ZuuHuoSu9s2lR6plM3W8bXBiImmZ65oqYC1OuhyphenhyphenLvHWflldIgAuyTBKr1i_e_BXes8ifTqNVDTkLK6pMR3kZt3_vBlElGB5p87aVhyphenhyphen7bbsyftm4E/s1600-h/Guernica.bmp"><img style="MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 320px; FLOAT: right; HEIGHT: 186px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5354456093272328290" border="0" alt="" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhZjT_4Fd0IebeQCrGuclSP7hyAV-Q6ZuuHuoSu9s2lR6plM3W8bXBiImmZ65oqYC1OuhyphenhyphenLvHWflldIgAuyTBKr1i_e_BXes8ifTqNVDTkLK6pMR3kZt3_vBlElGB5p87aVhyphenhyphen7bbsyftm4E/s320/Guernica.bmp" /></a><strong>El Guernica.
<br />1.</strong>
<br />En 27 de abril de 1937, luego del bombardeo por parte de la aviación alemana a la ciudad de Guernica, Picasso produce esa gran obra que perdura como una de las máximas representaciones del arte universal: el Guernica. Si la obra estaba ya pensada o en parte, realizada, es un misterio sin demasiadas consecuencias, puesto que el contexto es lo que torna aquel hecho verosímil y por lo tanto, plasmable. Lo cierto es que condensa los sentimientos, y de algún modo refleja, el dolor tanto del pueblo español como del mundo hacia un hecho tan atroz.
<br />
<br /><strong>2.
<br /></strong>En 1955 Rockefeller adquiere un tapiz que reproduce el Guernica (llevado a cabo por el maestro J. de la Baume-Durrbach) y autorizado por el propio Picasso, de casi siete metros de largo y tres de alto. Mas tarde Nelson Rockefeller dona la obra a la Organización para las Naciones Unidas y el 13 de setiembre de 1985 fue descubierta por el entonces secretario general Javier Pérez de Cuéllar en el pasillo que da entrada al consejo de seguridad, se supone, como recordatorio de la masacre ocurrida en España casi medio siglo atrás y con el objetivo de que no se repitiera. Nada hasta ese momento llamaría demasiado nuestra atención si en 2003 no hubiese ocurrido el siguiente hecho:
<br />
<br /><strong>3.
<br /></strong>En febrero de de ese año (en el contexto de la “guerra contra el terrorismo” impulsada por George Jr. Bush, luego de la desaparición de las torres gemelas) el Guernica apareció cubierto con una tela azul. Casualmente la tarima desde la cual el jefe de inspectores Hans Blix y el secretario de estado norteamericano daban sus declaraciones a la prensa, se había montado frente a esa tela azul. ¿Qué era lo que se debatía en el consejo de seguridad?: la invasión a Irak.
<br />
<br /><strong>La pregunta.</strong>
<br /><strong>4.
<br /></strong>¿Por qué el Guernica debió cubrirse precisamente en ese momento? Y, en todo caso ¿cuál era la importancia de esa obra? ¿Qué función cumplía y cuál es la fuerza que guarda para no poder habitar ese espacio frente a las cámaras de Televisión?
<br />
<br /><strong>5.
<br /></strong>Se necesitaba un fondo más homogéneo para que la imagen para la televisión no desviara la atención. Esa fue la razón que se dio desde la ONU: "Es el fondo apropiado para las cámaras", explicó Fred Eckhard, portavoz de la organización.
<br />
<br /><strong>6.
<br /></strong>Cualquier incrédulo podría pensar que los motivos eran otros. Frente a las puertas de una guerra, el Guernica no solo desentonaba ante las cámaras, sino que era como un grito de auxilio que podía influenciar negativamente en la opinión pública. Un signo que operaba desde otro tiempo pero a la vez en éste, era obvio que enviaba un mensaje claro: mujeres, niños y animales gritando. Y más cuando la invasión debía comenzar con un bombardeo.
<br />
<br /><strong>Mediación.
<br />7.
<br /></strong>El concepto de mediación es fundamental para entender “lo real”, “la realidad”, “el mundo” o como prefiramos llamar al espacio social que habitamos y al que damos sentido, sea “simbólico”, “imaginario” o “material” (de acuerdo a múltiples interpretaciones). Puede decirse que quien da el mayor impulso a este concepto es el filósofo alemán G. W. F. Hegel y lo expone de la siguiente manera:
<br />
<br />a. El hombre es un ser cultural en tanto niega la naturaleza. b. Esta negación de la naturaleza significa la formalización o simbolización de (o el intento de) la misma. Es decir, cada objeto “natural” recibe un nombre por medio del cual referirlo. c. Para que esto suceda se hace necesaria la relación con otros hombres con los cuales establecer alguna clase de “consenso” por medio del cual se acepte (como diría Aristóteles) que una cosa significa esa cosa y no otra. d. Esto hace del hombre un “ser de lenguaje”, es por medio de éste como se significan las “cosas” (incluyéndose a él mismo ). De este modo se diferencia del mundo animal.
<br />
<br />Esto, a la vez, trae consecuencias:
<br />
<br />e. A partir de esta transformación, no puede existir nada trascendente o supraesencial, es decir, ya no hay nada en el mundo que escape a sus significados. El mundo se ha transformado en un mundo significante y desencantado.
<br />f. La única realidad posible, es la realidad del (y con) el otro ya que es con el otro que construye este mundo de significados.
<br />
<br /><strong>8.
<br /></strong>Así, para Hegel, lo que uno concibe como realidad, debe necesariamente ser lo que el otro es capaz de concebir de la misma forma (siempre y cuando hablemos de un mismo tiempo y espacio), en el momento que esto no sucede de esta forma es porque alguno de estos “extremos” forma parte de un desvío circunstancial o patológico.
<br />
<br /><strong>9.
<br /></strong>Si alguna esencia natural todavía podía escapar a la “significación” en la filosofía de Kant, dada la concepción del límite como aquello que se encuentra más allá de los juicios del sujeto, Hegel acaba con ésta en una contundente frase recogida en la Fenomenología del espíritu. Más allá del límite a lo sumo encontraremos al sujeto mismo. Y luego remata:
<br />
<br />“todo lo racional es real
<br />y todo lo real es racional”.
<br />
<br />Es decir, lo único que existe es lo que podemos pensar (como hombres que formamos parte -y somos- la misma cultura). Lo que no puede pensarse es porque no existe.
<br />
<br /><strong>10.
<br /></strong>Claro que este idealismo va a ser fuertemente cuestionado por Marx (quien según polémicas interpretaciones resulta más kantiano que hegeliano). Para él, primero está la experiencia (“la supuesta base” material) y luego lo que ésta necesariamente posibilita pensar. De ahí resulta el denominado “materialismo histórico”. Lo pensable (las ideas) se encuentran fuertemente condicionadas por las experiencias a priori que posibilitan tales ideas, y estas experiencias previas no son sino las condiciones materiales y las relaciones de producción (en nuestro caso, el capitalismo).
<br />
<br /><strong>Arte y vida cotidiana:
<br />11.
<br /></strong>Casi un siglo mas tarde Theodor Adorno va a reutilizar el concepto hegeliano de mediación, aunque, situándolo en un contexto de pensamiento marxista. Y es así que fija la idea de constelación. Existen elementos en la “materialidad” del mundo, pero entre los cuales se tejen relaciones y modos de significarlos de la misma manera en que se toman las estrellas como puntos a partir de los que se construyen las figuras e imágenes que dan lugar a las constelaciones. Es decir, a algo que de algún modo permanece estable, producto de un sistema económico-cultural, le agrega el modo en que esto puede leerse y/o transformarse. (Es decir, ya no tenemos un mundo solamente formado por ideas como pensaba Hegel). Y para esto, según su visión, es fundamental el arte puesto que, este posibilita la construcción de la realidad a partir de lo ya existente.
<br />
<br /><strong>12.</strong>
<br />Lo que hace el arte es condensar en un punto una realidad compleja y en principio contradictoria. Ya sea un hecho trascendente o, en primera instancia, sin mayor importancia, el “autor” de la obra de arte sabe cristalizar ese instante de la vida cotidiana de una comunidad y nos otorga una lectura “original” del mismo . Según este tipo de lecturas sobre el arte, cuanto mayor sensibilidad tenga el artista, mayormente sabrá condensar una mirada “universal” o “social”, (en tanto involucra un grupo, una clase, etc. que podrá reconocerse en la misma).
<br />
<br /><strong>13.
<br /></strong>Ahora bien, el artista no solo sabe reflejar el hecho que retrata sino que, a la vez, sabe construirlo, es decir, construye y posibilita una lectura sobre el mismo totalmente nueva. Pero no debe entenderse por nueva una mirada exclusivamente subjetiva del artista (Adorno no es un individualista en términos metodológicos), sino que la sensibilidad del artista sabe captar una perspectiva que ya se encontraba en el fenómeno, sin embargo, sobre la cual la mirada “común” no había reparado. Podríamos decir que el artista sabe captar el aspecto inconsciente, “el lado oscuro”, del acontecimiento.
<br />
<br /><strong>14.</strong>
<br />De este modo, se transita de una relación pasiva, en la que el arte solamente reflejaba un hecho social y nos permitía acercarnos al mismo, desde un punto de vista casi teorético, a una relación “activa” entre arte y “realidad”, en la que la obra de arte (re)construye la realidad a partir de elementos que esta misma guarda. Es de este modo que Adorno va a definir lo que es la mediación. Dice Raymond Williams:
<br />
<br />“La consecuencia más perjudicial de cualquier teoría del arte considerado como reflejo es que, a través de su persuasiva metáfora física… tiene éxito en su propósito de suprimir el verdadero trabajo sobre lo material… que constituye la producción de cualquier trabajo artístico. Proyectando y alienando este proceso material a un “reflejo”, fue suprimido el carácter material y social de la actividad artística, del trabajo artístico que es a la vez “material” e “imaginativo”. Fue en este punto donde la idea del reflejo fue impugnada por la idea de la “mediación”” (Williams, 1997; 118).
<br />
<br /><strong>El Guernica II.
<br />15.
<br /></strong>Esta es la importancia que tiene para nosotros el caso particular del Guernica. Picasso condensa una porción de “la realidad” en esta obra y en este sentido es posible decir que el arte “refleja” su referente o realidad. Pero si solamente nos quedáramos con esto estaríamos dando al arte un estatuto exclusivamente pasivo. Sin embargo, dado que la realidad es una construcción social (y además, y en esto se separa definitivamente de la epistemología hegeliana, la realidad es siempre irreconciliable consigo misma ya que nunca puede ser “construida”, “formalizada”, “representada”, en forma completa ) entonces en la obra de arte de Picasso lo que tenemos es una de las “posibles” (pero necesarias) lecturas sobre un mismo fenómeno. Y si Adorno se opone a las visiones conocidas como “reflejo” es porque el arte, en este caso el Guernica, asume un rol activo al mostrarnos algo de “la realidad” acerca de lo que no nos habíamos percatado, es decir, la cultura no es simplemente una emanación de lo que ocurre en el mundo material (como le gustaba postular a Marcuse) sino que ésta a la vez vuelve sobre el mundo y nos permite leer el mundo de una manera que hasta ese momento no se lo había hecho. Es por esto que podemos decir, según palabras de Theodor Adorno, que la mediación no es algo que se encuentre entre el objeto y en lo que este da, sino que ésta se halla en el propio objeto.
<br />
<br /><strong>16.
<br /></strong>Por lo tanto, si en el consejo de las Naciones Unidas deben cubrir el Guernica, este es el mejor ejemplo de mediación que podríamos tomar, puesto que a partir de este momento el Arte esta operando sobre la realidad. Dice, las guerras producen esto: niños muertos, animales, mujeres gritando, etc., sepan leerlo. Así, es preferible tapar el enunciado, anularlo o intentar negarlo. Hablar de una guerra con el Guernica detrás hacer presente la contradicción. Anular el Guernica es anular las otras voces, desarticular un tipo de mediación alternativo posible.
<br />
<br />
<br />
<br />
<br /><strong>Bibliografía:
<br /></strong>ADORNO, Theodor. La dialéctica negativa. Madrid, Ed. Taurus. 1966
<br />HEGEL, G. W. F. Ciencia de la lógica. Buenos Aires, Ediciones Solar. 1993.
<br />MARX, Karl (1980). El capital. Ed. Ciencias Sociales, Habana.
<br />WILLIAMS, Raymond. Marxismo y literatura. Ad. Península, Bilblos. Barcelona, 1997
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<br /></div>Mariano Gallegohttp://www.blogger.com/profile/00533792272516053121noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1030118557582085163.post-43318485802804236392009-06-14T13:53:00.001-07:002019-01-11T06:07:20.371-08:00Axel y Mr. músculo: ¿Seductores o simples haraganes? La construcción de las mujeres en los medios<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhEXwXbrPOjNqEkZyZf3zEJhecKTPsXrnUR1XpxAGw6QzHvcIfZqLKO8m1MiV2pC_Rs6dO84BOdGmEot16-Kfq-ok4prLUjd9mk1rBvBeDDtIUdk09GMXgVAyHX-bYglNdTfoeSpEstwzeX/s1600-h/mr+musculo+2.jpg"><img alt="" border="0" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5354458148837808754" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhEXwXbrPOjNqEkZyZf3zEJhecKTPsXrnUR1XpxAGw6QzHvcIfZqLKO8m1MiV2pC_Rs6dO84BOdGmEot16-Kfq-ok4prLUjd9mk1rBvBeDDtIUdk09GMXgVAyHX-bYglNdTfoeSpEstwzeX/s400/mr+musculo+2.jpg" style="cursor: hand; float: right; height: 307px; margin: 0px 0px 10px 10px; width: 146px;" /></a><br />
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1.<br />
En voz en off se escucha la letra cursi de una canción romántica. Una mujer se regocija realizando su fantasía imposible, salir del encierro al que ha sido destinada: la limpieza de la ropa de la casa. Sin embargo, no es tan atrevida y no apunta a trascender esas cuatro (cinco, seis, diez o doce, en el mejor de los casos) paredes del “hogar”, sino a compartir unos segundos con alguien que la comprenda y le susurre unas palabras dulces al oído. Ahí es cuando aparece Axel (para el que no lo conoce, uno de estos cantantes siempre dispuestos a asociar su imagen a una marca de jabón en polvo) y, para sorpresa de ella, encarna la voz de fondo que ya sonaba.<br />
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2.<br />
Mientras tanto, en otro rincón de la ciudad, una mujer desesperada en sus labores domésticas (producto del mismo encierro) es asistida por Mr. Músculo, un extraño superhéroe, que aparece de la nada en una cocina grasienta y le entrega un producto que garantiza una limpieza segura donde otros del mismo tipo no pueden hacerlo. Contento con su noble acción, a la voz de “debo irme” (dejando demasiado en claro que lo suyo es un deber y un servicio para la comunidad “femenina”) desaparece al rescate de otras mujeres que se encuentran en similar situación.<br />
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3.<br />
Ambas publicidades tienen algo en común; por un lado realizan la fantasía -devaluada, claro está- de la mujer “moderna” y por otro reafirman el lugar de la mujer “puertas adentro”, que la aleja de lo que Bourdieu en La dominación masculina menciona como el "ágora", en referencia a la plaza griega donde se debate la democracia, es decir, del lugar en donde se produce la distribución de los bienes materiales tanto como la lucha por las decisiones más importantes de la sociedad. Y de estas publicidades en la televisión tenemos un universo en el cual la trama se repite una y otra vez con diferentes personajes.<br />
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4.<br />
Cuando la socióloga Esther Mádriz analiza la relación de la mujer como víctima de la violencia social, precisamente intenta dar cuenta de la manera en que su idealización como víctima se produce al no respetar los cánones preestablecidos sobre el supuesto rol que debe cumplir. Cuando una mujer viola estas normas, es decir, sale a la calle de más, viste ropas demasiado provocativas, o asume tareas que no le corresponden, etc., pasa de ser una “victima inocente” a una “víctima culpable”. O sea, que de algún modo se estaría buscando los abusos que pueda llegar a sufrir.<br />
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5.<br />
De un modo indirecto, estas publicidades reproducen estos mismos cánones ya que, aunque bajo un manto de independencia, legitiman a la mujer en su papel adentro del hogar. Y la principal paradoja de estas publicidades radica, precisamente, en que unifican a dos tipos de mujeres diferentes en una sola figura. Por un lado, reproducen la imagen de la mujer moderna e independiente, que se preocupa por su ropa y su aspecto hacia el resto (ya que no viste únicamente para el marido, como a muchos les gustaría, sino que sale a la calle, trabaja, se relaciona con colegas, etc.). Pero a la vez, refieren a mujeres que no han podido superar el tipo de prejuicio que realiza a la mujer en la cocina o cerca del lavarropas.<br />
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6.<br />
Es así que estas publicidades mantienen un doble engaño: por un lado están orientadas estrictamente a reproducir el rol tradicional de la mujer como ama de casa, en la cocina y lavando la ropa de su familia (ya que no se las ve hacer más que encargarse de sus hijos y de los quehaceres domésticos). Pero por otro, utilizan un estilo que no cumple con el estereotipo tradicional, vestida con delantal y con el pelo atado o un pañuelo en la cabeza. Más bien, presentan un estilo de mujer “moderna” de clase media, que viste a la moda y que lee la revista Cosmopolitan. Por lo que realizan la fantasía de la mujer tradicional, que nunca salió de su casa -pero que en algún lugar de su cabeza sostiene el deseo de independizarse de su marido-, y por otro, refieren a la mujer independiente, que trabaja y se relaciona con sus colegas, pero recordándole que aun no ha dejado de ser “mujer”: nena, podes ser muy canchera pero te toca cocinar y lavar la ropa. O sea, toda independencia tiene un límite.<br />
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7.<br />
Es así que la ama de casa espera a Axel deseosa de tener una “aventura”, es decir, algo que rompa las pautas que organizan su monotonía cotidiana. Su "aventura" con el pseudo-cantante representa la fantasía del escape (ni siquiera un escape real). Claro que esta fantasía dura poco y esta pobre mujer no hace más que abrazarse a una toalla recién lavada (aunque con rico perfume) ya que de persistir y trascender las reglas, existiría, por lo menos, una liberación auténtica, algo que no ayudaría demasiado a las compañías de jabón en polvo ni a la reproducción de los cánones tradicionales las mueven.<br />
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8.<br />
Con Mr. Músculo, el rol de la mujer en la casa se hace más que obvio. Esta es la encargada de limpiar la cocina y sacarle brillo. Ante la incertidumbre y la imposibilidad de hacerlo acabadamente aparece él, análogo al chapulín colorado -aún más grotesco-, ofreciendo su ayuda a la pobre mujer que está a punto de perder el lugar legítimo en la sociedad.<br />
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9.<br />
Ahora bien, lo más curioso de ambas publicidades es que estos patéticos superhéroes se limitan a ofrecer sus artículos sin siquiera atinar a hacer el esfuerzo de ayudarlas con la limpieza. O sea, les ofrecen el pomo de detergente o el jabón en polvo con el cual “realizarse” pero de limpiar ni hablar.<br />
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10.<br />
Es posible que si viviésemos en un mundo un poco más civilizado estas publicidades merecieran una demanda ante algún organismo contra la discriminación, ya que no sólo reflejan un papel de sometimiento de la mujer sino que, a la vez, ayudan a la reproducción de la violencia sobre la misma. Pero mientras esto no ocurra, deberemos conformarnos con estos falsos seductores, que lejos están de cumplir el trágico papel del Juan de Kierkegaard en Diario de un seductor o del sugerente y provocativo Clint Eastwood en la ya clásica película norteamericana del ‘71, y más bien resultan ser unos simples haraganes.</div>
Mariano Gallegohttp://www.blogger.com/profile/00533792272516053121noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1030118557582085163.post-26513144968660354322009-06-13T14:38:00.000-07:002009-07-03T21:38:55.285-07:00American X: entre la creencia y el afecto.<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgzWHX2_Hu9V6fJq1KfZFMCkG5loiYMZ5e5G4ifjWu-eDVzgGRWT3WrrmD_LiUMhm9ZhZDVbM9OZxBiiTuU6bzF4pGiydGtha-nIgcOWh_lqeB1yubZtKBgSpVtgPHz9WoZSTvccpxMW2Dd/s1600-h/american+x.bmp"><img id="BLOGGER_PHOTO_ID_5354459788735408930" style="FLOAT: right; MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 238px; CURSOR: hand; HEIGHT: 320px" alt="" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgzWHX2_Hu9V6fJq1KfZFMCkG5loiYMZ5e5G4ifjWu-eDVzgGRWT3WrrmD_LiUMhm9ZhZDVbM9OZxBiiTuU6bzF4pGiydGtha-nIgcOWh_lqeB1yubZtKBgSpVtgPHz9WoZSTvccpxMW2Dd/s320/american+x.bmp" border="0" /></a><br /><div align="justify">Es interesante la película American X porque da cuenta la manera en que toda creencia finalmente se encuentra fundada sobre los afectos. En esta puede observarse como, tanto Derek (el protagonista) como su hermano, se aferran a un racismo xenófobo bajo los argumentos de las ideas (e imágenes) que se han formado de un episodio particular: cuando su padre al rescatar de un incendio a unos inmigrantes latinos fue asesinado por uno de estos. Este hecho incomprensible (uno de los rasgos fundamentales que facilita cualquier proyección generalizadora) fundamenta todo su odio hacia los inmigrantes que luego se desplaza hacia judíos y toda minoria racial o étnica que escape a la "normalidad" (lo que Denis Cuché denomina como Wasp: White anglosaxons protestants) . Lo interesante de la película, es que cuando Derek procesa su “autoanálisis” en la cárcel, puede llegar a entrever escenas de su pasado que había “borrado” o que permanecían en su conciencia como fantasmas ocultos. Finalmente puede observarse que las creencias, de Derek como de su Hermano, no son simplemente productos de las imágenes de su padre salvando a los latinos del incendio y siendo posteriormente asesinado (razones que ellos utilizan como fundamentos para sostener sus ideas), sino que se arraigan sobre las propias palabras de su padre en relación a los prejuicios sobre los Judíos y los Negros. Lo que Derek puede resucitar mediante este autoanalisis es una escena que había borrado de su memoria pero que ésta había arraigado hondamente: los momentos en que sentados a la mesa con su padre después de la cena éste esbozaba sus “ideas” sobre los negros, judíos y, principalmente sobre la primacía de la raza blanca sobre el resto.<br />Lo que puede verse a partir de esta ruptura, en todo caso, es que esta supremacía de la raza blanca que el protagonista sostiene no se produce tanto por una serie de argumentos (por mejores y fundamentados que estos puedan estar) sino por un deseo o afecto organizado por la palabra del padre. Es decir, Derek y su hermano ya "creían antes de creer” y las explicaciones no son más que la fundamentación de una creencia anterior organizada por un sistema de significantes en el que el nombre del padre cumple un rol fundamental como organizador de las estructuras simbólicas (esto es lo que Antonio Gramsci intenta explicar en El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, cuando refiere a los buenos argumentos que uno puede recordar que otro ha esbozado).<br /><br />Más allá de que la película limite toda relación de clases y que Derek termine aburguesándose en su relación con una policía que cada vez pide más de él o en un trabajo funcional al sistema, la película sirve para observar la forma en que los prejuicios se organizan y la escasa relación que mantienen con las "buenos argumentos" o "razones". Aunque esto va más allá de lo que la película se propone, puesto que el cambio de Derek podríamos decir que se realiza producto de una intervención radical luego de la violación por parte de los nazis y no en su relación cotidiana con el negro que le devuelve su propio discurso invertido. Y en este sentido no queda del todo claro la mutación de su hermano, más allá de que el afecto del padre pueda haber sido transmutado a su hermano y termine comportando ese rol.</div>Mariano Gallegohttp://www.blogger.com/profile/00533792272516053121noreply@blogger.com0