¿A quién le pertenece la Tierra?

Los pobladores de la zona de La quebrada de Humahuaca se encuentran en peligro de perder sus tierras. Al no poseer títulos de propiedad aparecen gringos que sí tienen a ocupar las tierras que ellos habitaron durante siglos; por supuesto que cuando ellos las ocuparon y trabajaron la "propiedad privada" no existía. No hay ejemplo mas claro para explicar cómo funciona el capitalismo y las modificaciones que introduce en las ideas de una época. Para muchos resulta evidente que para "tener" hay que poder demostrar la posesión. Sin embargo estos son conceptos que no eran concebibles (y que aun resultan extraños) a estas comunidades. Como afirmaba Hegel, el búho de Minerva despliega sus alas al anochecer, es decir, las formas de pensar una cultura siempre son posteriores a la experiencia, algo que supo entender Marx cuando puso a Hegel patas para abajo y le dió forma al modo de interpretación llamado materialismo historico. Se interpreta la historia de acuerdo a los conceptos del presente, la idea de propiedad privada es acorde al modo de producción capitalista vigente, y este impone una interpretación histórica retroactiva.


El de Violencia Simbólica es uno de los conceptos mediante el cual Marx intenta explicar las condiciones de posibilidad y las fantasías a través de la cuáles se piensa el capitalismo. Se suele pensar al empresario (el burgués, como máximo representante del actual sistema) como a quien generosamente aporta su capital para hacer productiva una zona desértica e inhóspita y brinda o genera trabajo para sus pobladores desempleados. Sin embargo, la historia es exactamente al revés, estas zonas desérticas generalmente ya estaban habitadas por culturas ancestrales (que mantenían sistemas y economías acordes a sus necesidades) y fueron exterminadas o desalojadas por ejércitos funcionales a estos empresarios para montar proyectos acordes a las necesidades del sistema capitalista. Sus pobladores, a causa del desalojo y la perdida de sus bienes productivos se encontraron ante la necesidad de vender lo último que les restaba: su fuerza de trabajo.


Mediante este esquema puede explicarse casi en su totalidad el proceso histórico íntegral de lo que fue tanto la "conquista" de América, como la "expedición" al desierto de Roca, y entre otros procesos, el actual problema de la tierra de los pobladores tanto de La quebrada de Humahuaca como la lucha del Movimiento de Campesinos de Santiago del Estero y del resto del territorio latinoamericano. La pregunta que nos hacemos es: ¿quién es dueño de la tierra? o mejor, ¿cuáles son las razones que acreditan la tenencia de la tierra? Y también ¿cómo obtuvo su capital el empresario o burgués?


Es evidente (y hasta lógico) que para el actual sistema de producción la única razón que garantiza la posesión de la tierra es el capital, que es lo que tienen los gringos que vienen con sus títulos en la mano a reclamarlas y lo que parecen necesitar algunos funcionarios que se las venden. Sin embargo, para los pobladores de la zona, y sus sistemas de pensamiento, ésta no solamente que no era una razón suficiente, sino que la idea de posesión era directamente inconcebile. ¿A quién se le ocurre que la tierra se podía comprar? No existía forma de pensar que para tener, vivir y trabajar algo que pertenece a la "naturaleza" era necesario primero comprarla. Para pensar esto era necesario también pensar, ¿a quién había que comprársela y qué hizo para poseerla? Respuesta que encontramos en el concepto de Marx citado: echar a quién ya la trabajaba. El capital que se supone que el empresario o burgués viene a "invertir" es siempre el resultado de la explotación o expropiación previa de otras comunidades.


Es por eso que se necesita urgente, por una lado, deconstruir ciertos conceptos que se han naturalizado en relación a la tierra, la vivienda y el trabajo, y por otro, la sanción de una ley de tierras que reconozca los derechos de estas comunidades ancestrales que han vivido y trabajado esa tierra durante años.

Música y mediación: autobiografías musicales...

(Continúa de Arte y mediación en el mismo blog).

17.
Cuando se hace mención a la importancia del arte como mediación en general se piensa en las grandes obras de la pintura universal, en la música clásica, en las obras atesoradas por los museos y centros culturales reconocidos “oficialmente” o en la gran literatura universal (esto, a la vez, es parte del conflicto que generan las definciones sobre “arte”). En menor medida se piensa al respecto en las creaciones estéticas de los sectores subalternos, como la música popular, los relatos populares, grafitis, etc. De este modo, se pierde la fuerza y el carácter explicativo que tiene esta relación dando como resultado la siguiente contradicción: se apela al concepto de mediación para intentar mostrar la fuerza de transformación social que tienen las producciones sociales, a la vez que se reproduce una lógica hegemónica. Principalmente a causa de que todos estos artefactos culturales referidos al “arte” en general son aquellos con los cuáles gran parte de los actores sociales (principalmente los subalternos) se encuentran poco familarizados e identificados (que sin embargo en general reconocen como legítimos).

18.
Esta es la base de uno de los dilemas que Antonio Gramsci pone en escena al relocalizar el concepto de cultura. Esto significa:

a) Por un lado, un modo de nombrar las producciones de ciertos sectores sociales. Hasta ese momento arte y cultura actuaban en forma casi análoga y se relacionaba solamente con las producciones artísticas que, si bien, no necesariamente realizaban los sectores aristocráticos, sí eran estos quienes eran capaces de legitimarlos. Al relacionar la cultura exclusivamente con las producciones de estos sectores (la “alta cultura”) se reproduce automáticamente una cosmovisión que un grupo social construye a su medida.

b) Por otro lado, aunque ligado al razonamiento anterior, se negaba las producciones de los sectores subalternos como prácticas culturales, es decir, la “cultura” de una sociedad ya estaba instituída, a lo máximo que estos últimos podían aspirar, en todo caso era a reproducir o a lograr alcanzar (en el mejor de los casos, aunque algo difícil puesto que la lógica de las mismas se encuentra atravesada por una premisa diferencial esencial: que esos sectores nunca puedan lograrlas) lo propuesto por los sectores hegemómicos. En esta separación la música popular es una de las prácticas que resultan mas afectadas.

c) Y, aunque esté de más explicitarlo, no se debe olvidar que los modos en que se reproduce el sistema para Gramsci no deben buscarse en los grandes acontecimientos políticos o en los actos represivos, sino en las pequeñas prácticas que afectan la vida cotidiana de las personas y que pasan desapercibidas como proyecciones políticas o intentos de sometimiento.

19.
Si bien gran parte de los autores que problematizaron el concepto de mediación reproducen esta visión elitista (entre ellos Adorno, Lukaks, etc.) sigue siendo fundamental para poner en escena las críticas planteadas por Gramsci con respecto a la cultura. Es muy común escuchar a algunas relacionadas al arte o la literatura, al intentar demostrar la importancia que el arte tiene para una sociedad, producto, generalmente, de una visión estética algo grandilocuente, decir “después de ver esta pintura no volví a ser el mismo”. Cuando Theodor Adorno volvió a poner en escena el concepto de mediación pensaba precisamente en esto: la relación entre arte y sociedad como mediación. Lo interesante en esta afirmación es precisamente la relación entablada entre la obra de arte y quien la contempla, si esta surte efecto no es solamente como una visión ajena a la persona lo que se tranforma, ya que el sujeto es a la vez su forma de ver el mundo (este es un presupuesto básico y fundamental hegeliano que, sin embargo, tiende a olvidarse en gran parte de los análisis).

Jesús Soto dice:

“Me empeñé en buscar un lenguaje con el cual el ser humano debía servir de motor. Al mismo tiempo que sentía cómo el espectador, venía a ser parte integral de la obra. Entonces desarrollé esa especie de simbiosis, esta comunión: hombre-obra de arte. Para mí, la obra de arte no existe independientemente del espectador.... El hombre juega con el mundo que lo rodea. La materia, el tiempo y el espacio constituyen una trinidad indivisible y es precisamente el movimiento el valor que demuestra esta trinidad”.


Esto no solamente ocurre con las obras de arte de Jesús Soto, sino con toda obra de arte, ya que, transforma al que se apropia de ella al mismo tiempo que ésta se transforma (es esto lo que propone Hegel cuando echa por tierra los restos que aun perduran en la división Kantiana entre sujeto y objeto con su noúmeno).

20.
Ahora bien, lo curioso en comentarios como el citado anteriormente respecto a la transformación que el arte opera sobre el “sí mismo”, es que generalmente emergen en relación a estas “grandes” obras del arte univesal, lo atesorado en los museos resguardados por la mirada atenta de los grupos sociales capaces de valorarlas y desarrollar las destrezas perceptivas o las predisposiciones (el habitus propuesto por Bourdieu) para poder apreciarlas. Bueno sería no pensar solamente la obra de arte como un producto elitista; al incluir la música popular, el teatro, el cine, los grafitis y demás prácticas populares dentro del campo artístico, el concepto de mediación asume una dimensión mucho mas rica, profunda y transformadora que pone en juego esta relación entre ética y estética que menciona Paul Ricoeur y luego hacen propia Simon Frith, Pablo Vila, etc. en sus consideraciones sobre la música. Es mucho menos común conocer alguien que diga, “luego de escuchar tal canción ya no soy el mismo” o “Bob Marley me cambió la vida”, y cuando esto sucede, en la mayoría de los casos es juzgado en forma negativa, principalmente desde la “episteme” (“Se desorienta a la gente cuando se dice, miren, el rap es muy bueno”, Bourdieu, 2005; 305).

Obviamente esto sería análogo a la forma en que los sectores subalternos asumen su posición en el espacio social, a través de las visiones elitistas: lo que estos sectores producen o consumen no tendría tal importancia. En todo caso, a lo que pueden aspirar es a la producción de “rituales” (término síntomatico con una carga fuertemente valorativa, las clases hegemónicas son las únicas capaces de producir arte, y si autores como Benjamín, 1989, intentan subsumir el concepto de arte dentro de estos parámetros, el arte como ritual, sirven mas que nada para demostrar precisamente lo contrario).

21.
La película Alta fidelidad, estrenada en el año 2000 y dirigida por Stephen Frears, nos invita a pensar esta cuestión de un modo profundo. En especial una escena en la que el protagonista, interpretado por John Cusack, se encuentra ordenando su discografía. En ese momento aparece en escena Jack Black, que interpreta a Barry (empleado de la tienda de discos) y le pregunta si los estaba ordenando por Año o por intérprete. A lo que Rob le responde que los estaba ordenando autobiográficamente. Esto sirve para entender el lugar que tiene la música en la vida de las personas y las modificaciones que en estas opera. La experiencia musical es algo que atraviesa a casi la mayor parte de la sociedad. Es casi imposible encontrar personas ajenas a esta a esta experiencia. Escuchar a Bob Marley invita a pensar la cuestión racial, así como a tomar conciencia del lugar de la subalternidad, de la esclavitud negra como de las minorías (es por esto que uno puede sentirse interpelado por sus canciones sin necesariamente ser negro). Sus letras son más que explícitas al respecto y el tipo de estética que rodea al fenómeno rastafari con el que se encuentra asociado implica, de manera tácita o expresa, el cuestionamiento de ciertos valores sociales asociados al capitalismo. Algo similar sucede con quienes escuchan a Pablo Lescano, Alfredo Zitarrosa, Silvio Rodríguez, Damas Gratis, Ramones, Chico Buarque de Holanda, Manu Chao, Rage Against the Machine, The Clash, Chocquibtown, Calle 13, Las manos e filipi, Rubén Blades, etc.

Obviamente que ello no es suficiente para producir un cambio efectivo o una acción en consecuencia, ni transformar la “estructura de la cultura” (Bourdieu, op. Cit). Puede suceder que quien lo escuche no entienda en absoluto las letras ni les importe, o en sus “múltiples identidades” (Frith, 2003) primen otras demandas. Sin embargo, favorece ciertas condiciones para quienes están predispuestos a ello (la música no puede pensarse como un universo aislado del resto de los discursos sociales). Lo mismo el punk en los 70´, la salsa en Nueva York, o el tango en sus inicios en Buenos Aires, cuando servía para agrupar demandas asociadas a los sectores de inmigrantes que la oligarquía quería expulsar del país.

22.
La escucha en esos casos, implica un tipo de identidad en relación a estos géneros musicales, que transforma la experiencia cotidiana, el modo de acceso y de construcción de la realidad. Y no solamente desde el lugar de las letras de las canciones, ya que identificarse, por ejemplo, con las canciones de Bob Marley implica identificarse con una serie semántica asociada a ciertas demandas o cierta clase de experiencia social. Tomemos por caso, la persona a la que se la observa escuchando a Silvio Rodríguez o a Bob Marley, pasa en un auto último modelo, se lo ve vestido con un Armani, en la entrada de una discoteca “top” y consumiendo champagne. Pongo este ejemplo porque esta situacíon es perfectamente factible y estamos mas que acostumbrados a verla. Sin embargo, para quienes se encuentran fuertemente identificados con el género de la nova trova cubana o el rastafari (fenómeno ético y estético que trasciende la música reggae), esta imagen posiblemente les resulte disonante e intenten explicarla apelando a alguna clase de cláusula o premisa del tipo: “no entiende de lo que habla Marley” (y no ateniéndose exclusivametne al contenido de las letras, sino a lo que estas promueven como “objeto de cambio”). A pesar de que estas aclaraciones probablemente funcionen como prejuicios, estos forman parte de la construcción de la realidad social, ya que estos son parte de nuestra relación con el Otro (Garfinkel, Goffman, Ricoeur, Sartre, etc).

23.
Es cierto que una pregunta que se desprende de esta relación entre arte y mediación como estamos intentando explicarla es, si esta experiencia, o sea, si luego de que los sectores subalternos se apropian de sus prácticas como formadoras de una nueva visión estética sobre su realidad, sigue siendo últil el concepto de arte para explicarlas, o si la existencia del arte implica en sí mismo cierto elitismo, cierta “distinción” entre quienes se apropian de un capital simbólico, algo que Pierre Bourdieu analiza detalladamente negando esta primera posibilidad (teniendo en cuenta que su noción de capital implica de por sí, un bien escaso).

24.
Una de las críticas mas fuertes que se le hacen a Bourdieu es precisamente su elitismo, y posiblemente sea por eso que, inclusive, intentando sostener una teoría que no se pliegue al economicismo marxista cae en el mismo al toparse con el análisis de la música popular. En el debate sostenido con Terry Eagleton afirma:

“Se desorienta a la gente cuando se dice -miren, el rap es muy bueno-. La pregunta es si esta música realmente cambia la estructura de la cultura” (305).

La respuesta de Bourdieu es negativa ya que para él existen

“otras formas que continuan siendo dominantes, y no pueden encontrarse ganancias simbólicas en el rap en los principales juegos sociales” (ib).


Es interesante la respuesta que al respecto le da Terry Eagleton:

“Usted reacciona al economicismo elevando las imágenes económicas a la esfera cultural, en lugar de registrar el peso de lo material y económico dentro de la cultura” (307).


Es decir, por un lado, a Bourdieu su concepción elitista no le permite observar que las producciones subalternas pueden operar una “eficacia”, es decir, una transformación sobre las formas de construcción de su realidad para los sectores que la consumen, a causa de que la misma ya está instituida desde los sectores dominantes. Al respecto, Eagleton le estaría indicando que la miopía de su mirada radica en su intento por romper el determinismo económico que, “en última instancia”, sería la razón del peso de las expresiones culturales de algunos sectores por sobre la de otros (la “cultura” como determinación de una base, retrocediendo casi setenta años respecto a las discusiones sobre cultura y reproduciendo esta visión elitista).

En este sentido, lo que observamos claramente es que tanto en Bourdieu como Eagleton, existe una reproducción de las concepciones homologadoras sobre la música, es decir, la música de los sectores subalternos sería la reproducción de otra cosa y no una expresión con cierta autonomía capaz de instituir miradas propias sobre la realidad. La música no produce eficacia porque no significa nada, sería un mero pasatiempo sin consecuencias. Bourdieu refiere respecto al mercado linguistico que “Los efectos de la dominación, las relaciones de fuerza (son) objetivas... y se ejercen en todas las situaciones” (1984; 152) cuando esto no ocurre es porque las “leyes del mercado se encuentran entre paréntesis” (153) y esto puede elevarse a la mayor parte de su teoría de los campos. Las leyes objetivas así resultarían inmodificables, por lo menos desde los sectores subalternos ya que, a diferencia de lo postulado por Gramsci, éstos no serían dueños de su propio destino.

25.
Esto es precisamente lo que el concepto de mediación, así como las concepciones sobre la música que problematizan Frith, Wade, Vila, y el resto de la musicología actual, intentan poner en evidencia. Si el arte no sirve, por su concepción elitista para poner en evidencia esta relación entre el hombre y su mundo y los determinantes ideológicos que esta conlleva, en todo caso deberá pensarse cuál es la necesidad de seguir pensando el arte en relación a estas cosas, si es necesario abandonar su problematización para evitar un desgaste de energía innecesario, o si es efectivamente imprescidible intentar apropiarselo para transformar la “estructura de la cultura”.


Bibliografía:
ADORNO, Theodor (1966). La dialéctica negativa. Madrid, Ed. Taurus.
BENJAMIN, Walter (1989). “La obra de arte en la era de la reproductibilidad técnica”, en Discursos interrumpidos I. Ed. Taurus, Buenos Aires.
BOURDIEU, Pierre; EAGLETON, Terry (2005). “Doxa y vida cotidiana: una entrevista”, en Ideología: un mapa de la cuestión. Ed. F.C.E. Buenos Aires.
BOURDIEU, Pierre (1984). Sociología y cultura. Ed. Grijalbo. México.
FRITH, Simon (2003). “Música e identidad”. En Cuestiones de identidad. Hall, Stuart y Du Gay, Paul comps. Edit. Amorrortu. Buenos Aires.
HEGEL, G. W. F (1993). Ciencia de la lógica. Buenos Aires, Ediciones Solar.
MARX, Karl (1980). El capital. Ed. Ciencias Sociales, Habana.
SOTO, Jesús. Guía de Estudio 60. Museo de Arte Contemporáneo de Caracas. Caracas, década del ’80. http://www.proa.org/exhibiciones/pasadas/soto/texto2.html
RICOEUR, Paul (2005). Tiempo y narración. SXXI. México.
VILA, Pablo (2001). “Música e identidad. La capacidad interpeladora y narrativa de los sonidos, las letras y las actuaciones musicales” en Cuadernos de nación. Músicas en transición. Ed. Ministerio de cultura. Bogotá.
WADE, Peter (2002). Música, raza y nación. Música tropical en Colombia. Ed. Por la vicepresidencia de Colombia. Departamento nacional de planeación. Bogotá. 2002.
WILLIAMS, Raymond (1997). Marxismo y literatura. Ad. Península, Bilblos. Barcelona.

Llegaron los turistas: preservar, no reparar. La poesía despues de Auschwitz.

1.
¿Qué es lo que quiere decir Theodor Adorno cuando, luego de la segunda guerra mundial, esboza la famosa frase “no es posible la poesía después de Auschwitz”?

2.
Llegaron los turístas, película dirigida por Robert Thalheim y estrenada en el año 2007 en Alemania, resulta interesante para pensar esta pregunta. La historia transcurre en Oswiecin (Auschwitz), Polonia y la trama principal podríamos resumirla de la siguiente manera: Sven, el protagonista, en lugar de hacer el servicio militar regularmente en las fuerzas armadas de su país, elige hacer trabajo voluntario en uno de estos museos-campos de concentración que restan de la segunda guerra mundial. Una de sus tareas es cuidar a un viejo sobreviviente del holocausto. Mas allá de algunos temas interesantes que aborda la película, como la relación de posguerra entre Alemania y Polonia y los vínculos sociales y recelos que la guerra produjo, lo más interesante de la película refiere a la dialéctica entre la necesidad de la historia por repensarse y la lógica que impone el sistema capitalista en este sentido. El personaje mas interesante posiblemente sea este viejo sobreviviente, Stanislaw Krzeminski, que a modo sintomático se la pasa arreglando las valijas de las víctimas de aquel período que aun restan en el museo (más allá de esta película en particular, las valijas pertenecientes a las víctimas del holocausto son un elemento muy significativo en ese proceso, síntoma de quienes emprendían un viaje para no volver, generalmente muy visibles tanto en documentales y fotos como en las películas que abordan el tema). Este personaje, ademas de ello, daba su testimonio a los turistas (por eso el nombre de la película en castellano) que visitaban el museo. Una de las escenas mas importantes de la película está dada cuando este habla frente a los visitantes y la directora del museo lo interrumpe y no lo deja seguir. Las razones que ella da (no directamente a Krzeminski, sino al protagonista, Sven) es que su testimonio se hace demasiado largo y ello hace que pierda impacto.

3.
Esta idea del impacto es interesante, porque en algún punto pareciera ser lo que renueva o, si se quiere, dialectiza, Auschwitz. Cuando Adorno refiere la frase con la que comenzamos está, precisamente, poniendo en juego la lógica dialéctica instituida por Hegel. Como el búho de minerva que despliega sus alas al anochecer, la dialéctica hegeliana supone que tanto la filosofía como la historia siempre encuentran su astucia, su necesidad en su retorno sobre sí misma. Es decir, al pensarse siempre en forma retroactiva, encuentra un sentido nuevo en relación a las razones históricas actuales. Lo que intenta Adorno con esta frase es cuestionar la dialéctica hegeliana, ya que Auschwitz, como producto y parte de la historia, fue tan horroroso, que se hace imposible la posibilidad de cualquier astucia, de cualqueir razón que “integre” este hecho como necesidad en el curso de la historia. Semejante hecho siempre quedaría como un vacío sin explicación en la historia de la humanidad, sin integración posible.

4.
Sin embargo, las palabras de la directora (y como hecho sintomático de nuestra cultura y en lo que se han transformado las grandes tragedias) parecieran contradecir esta frase (o más bien los deseos) de Adorno. Por un lado, sirven para dar cuenta, como ya bien sabía Marx, que si hay algo que diferencia el capitalismo de otros sistemas es la continua trascendencia de sus propios límites tanto materiales como simbólicos, quebrando absolutamente cualquier lógica moral: los límites del capitalismo son no tener límites. Y por otro lado, aunque en relación a lo mismo, la capacidad que este tiene de reintroducir hasta el fenómeno más atroz en su propia lógica. En este sentido podemos observar que Guy Debord no se equivocaba,


“La realidad vivida es materialmente invadida por la contemplación del espectáculo, y reproduce en sí misma el orden espectacular concediéndole una adhesión positiva… la realidad surge en el espectáculo, y el espectáculo es real”.

Podríamos mencionar seriamente; el espectáculo, última fase del capitalismo.

El capitalismo dialectiza Auschwitz, el “impacto” es el negocio que garantiza la supervivencia de la ciudad, por lo que Auschwitz se transforma en espectáculo. El viejo Krzeminski es necesario para que el capitalismo siga su curso y eso lo sabe. Preservar, no reparar, dicen los técnicos en relación a las valijas.

5.
Preservar, no reparar.
Krzeminski restaura las valijas porque siente que es ese el lugar que tiene en el museo, como una especie de promesa y de reparo a las víctimas del holocausto (a la vez que como un modo de encontrar su propia justificación en el infierno de la supervivencia a semejante horror). La empresa que maneja el centro turístico prefiere las valijas rotas, tal cual estaban y como han quedado desde el momento que tuvo lugar la tragedia. El impacto.... mercancía.

Paradoja siniestra: reparar las valijas se transforma en un daño al recuerdo del holocausto.

Sin embargo Krzeminski es el único que realmente pertenece al lugar, único testigo de esa historia, el unico que puede continuar la vida a partir de Auschwitz. La empresa prefiere conservar, no restaurar, puesto que es lo que permite que el espectáculo persista.

6.
Presevar la historia como espectáculo, o repararla al precio del olvido. La lógica del capitalismo no deja otra opción. Es en este punto donde se manifiesta la contradicción entre memoria y capitalismo. Un capitalismo que subsume la memoria dentro de un juego perverso. Este recordar ya es parte del mismo fenómeno que produjo Auschwitz, si el viejo les sirve, lo es en tanto estatua viviente, sin embargo al hablar significa un peligro, el peligro del horror (la falta de poesía), y en esto tiene razón la directora, un horror al que algunos pueden acceder mientras se les presente manteniendo cierta distancia o algo de la “fantasía”, de ese impacto mercantil y espectacular del que tanto saben los mercadotécnicos.

Otra paradoja: el recuerdo como espectáculo: recuerdo sin recuerdo.

No muchos están preparados para sumirse y conocer el horror verdadero, el horror del que habla Adorno cuando menciona aquella frase. Ese es el horror más peligroso y al que mas miedo le tienen las empresas como representantes de un sistema que solo subsiste basado en el consumo. Después de Auschwitz ya no hay poesía, hay espectáculo.

Los dioses deben estar locos: Geertz, cultura y conflicto social

1.
Nada mejor que el principio de la película Los dioses deben estar locos para ejemplificar la propuesta de Geertz respecto a su noción de cultura.
Filmada en Botsuana, la película comienza mostrando la aldea en la que vive Xi, el protagonista. Sus miembros viven en una gran armonía provistos por sus dioses de todo lo necesario para su existencia. Esta armonía se destruye luego de que un aviador, al sobrevolar por la zona a baja altura, deja caer una botella de coca cola que Xi encuentra en una de sus excursiones de caza. La botella es introducida por Xi en la comunidad y se transforma en un fuerte objeto de curiosidad. Nadie entiende demasiado cuál es su utilidad por lo que intentan encontrarle una acorde a la lógica comunitaria, en un principio es utilizada entre otras cosas para hacer música. Sin embargo, este desconocimiento respecto a sus usos, a la vez que el deseo de todos los miembros de la tribu por peseerla, desata una serie de disputas al respecto, y este elemento que en un principio había sido incorporado por la cultura, se transformar en un elemento de discordia. Finalmente, reunida en consejo, los representantes de la tribu, deciden que Xi, que es quien la encontró, debe regresarla a los dioses y para ello entabla el viaje que dará lugar a todas las disparatadas acciones de la película.

2.
Cuando Geertz define su noción de cultura, lo hace de la siguiente forma: un entramado de significaciones que el hombre ha creado (20), un contexto o todo aquello que uno debe creer o conocer para actuar en forma aceptable para el resto de sus miembros (25), por lo que, concluye, hacer análisis cultural es poder desentrañar estas significaciones y poder determinar su campo social y alcance (24). Las críticas que se le hacen a edsta definición es precisamente una visión demasiado armónica. La cultura pareciera ser ese conjunto significativo creado democráticamente y en tanto nadie interceda desde afuera funciona sin inconvenientes. El conflicto social para Geertz, según su propia definición, se da con la aparición de formas o situaciones no habituales, para obrar de maneras no habituales (38), es decir, con la aparición de un elemento que se hace extraño a la misma cultura y a esta le cuesta comprender. Esto es precisamente lo que ocurre en la película Los dioses deben estar locos. Se observa una cultura en armonía, en la cuál los dioses proveen lo necesario hasta que esta misma creencia es la que pone en jaque a la misma. Quién provee, les envía un objeto respecto del cuál no tienen forma de comprender cuál es la razón ni la función que tiene. Si nos ponemos en sitaucion de analistas, este objeto es extraño (no habitual) en tanto encarna, es producto, de una cultura ajena. Esto provoca un conflicto social al interior de la tribu que hasta ese momento vivía en forma armónica. La fuerte analogía respecto de la película y la definición de cutlura de Geertz radican prácticamente en eso: en la razón armónica, “natural”, que mantiene toda cultura y la razón “exterior” de toda aparición del conflicto. El “alcance” de una cultura culmina con la aparición de un objeto, práctica, etc., portador de una cultura diferente y ello es suficiente para que se produzca un “choque de civilizaciones”.

3.
Otra de las definiciones mas importantes sobre cultura es que nos otorga Antonio Gramsci quien la define como “un espacio de lucha por la apropiación del sentido”. A diferencia de la primera, en ésta, el conflicto está siempre latente, ya que existe un problema fundamental sin solución presente; el capitalismo y la consecuente lucha de clases que este provoca. Al vivir en un mundo globalizado se hace dificil (o es mas producto de una fantasía) encontrar espacios “excepcionales”, que no estén atravesados, o que estén excentos del “alcance” de las relaciones y los sentidos que el capitalismo produce. En este sentido, encontramos dos clases diferenciadas que en principio parecieran tener modos diferentes de organizar la existencia o de apropiarse del material en disputa: la fuerza de trabajo humano socialmente necesario para la producción de mercancías, principio generador de todos los significados. Y cuando esto pareciera no ser diferente, sin embargo el conflicto subsiste en forma inconsciente y manifiesto en toda clase de desplazamientos ya que el conflicto está en el origen de “esta cultura” y convive inevitablemente con la misma.

Esta es una diferencia fundamental que encontramos con respecto a Geertz, para quien, el conflicto aparece desde el exterior, en forma de un objeto (esta botella) amorfo e inefable, generando tensión en una cultura a la que sus dioses, encargados de proveer de todo lo necesario para la subsistencia y la convivencia armónicas, se han olvidado de dar nombre.

Karina Mazzoco y el comando antiarrugas: la construcción de las mujeres en los medios II.

1.
-A vos, que pasaste los treinta y estás empezando a cambiar-, dice la voz de Karina Mazzoco, -¡no te arrugues!-.
-A vos, que estás empezando a tener vergüenza de mostrarte, ¡no te arrugues!-
-A vos, que ahora te gusta mas el invierno que el verano…”
etc.

Con estas palabras Karina Mazzoco interpela a cada una de las mujeres que aparecen en situaciones de interacción cotidiana y las que va reclutando como “comando antiarrugas”. Contiguamente a cada una de las interpelaciones aparece una imagen en la que se observa la incomodidad sufrida por las respectivas mujeres, frente al público participante en estas situaciones.

2.
Protagonizada por una mujer aparentemente fresca y despreocupada, podríamos decir que en la publicidad se mezcla una doble metáfora cristalizada en la relación entre el texto y las imágenes mostradas. En su gesto hay puro relajo, -“¡no te arrugues!”-, dice, jugando, entre la despreocupación y la valentía. Y es precisamente a eso a lo que apunta: a no preocuparse. En un principio relativizando el hecho -las arrugas-, pero finalmente la metáfora se direcciona, y lo que propone no es ya la despreocupación, el relajo, aprender a convivir con éstas, a aceptarlas como algo normal e ineludible que constituyen a la persona (las arrugas fácilmente podrían transformarse en una hoja de ruta, en signo de experiencia, del trayecto de un sujeto, un recorrido social por la vida), sino precisamente a lo contrario, a terminar con las mismas, eliminarlas sin tener en cuenta el costo. ¡A no acobardarse!

3.
Es interesante la cuestión de las arrugas ya que ha sido un emergente en la escena televisiva durante las últimas décadas y cada día parece acrecentarse más y más. Desde el simple punto de vista de la crema para eliminarlas, como desde el doble juego que propone esta publicidad, de lo que se trata es, en definitiva, de evitarlas a cualquier precio, la mayor cantidad de tiempo que sea posible (“retrasa el envejecimiento de la piel”, dice la voz en off de la publicidad). Lo que las arrugas provocan en la interacción con el otro, según lo que puede observarse en estas publicidades, es una especie de “interferencia”. El contacto con el otro debería ser transparente, pleno, fresco (como se la observa a Karina Mazzoco al acercarse a cámara en la publicidad, como se las ve a las mujeres en sus interacciones hasta el momento -¡oh, casualidad!- en que toman conciencia de su problema al ser interpeladas -y gracias a que son advertidas-). Y las arrugas son precisamente un impedimento para el mismo. Una interacción atravesada por arrugas se transforma en una interacción a medias, con baja sintonía, con interferencias, ruido, dónde nunca puede producirse la comunicación plena.

De este modo, observamos una serie de dispositivos, que van desde jabones y cremas “anti-age” pero que también engloban centros de estética y spas y, cuando se atraviesa cierto límite (asociado a los límites de la piel, pero que tiene mas que ver con límites psicológicos o culturales), cirujanos plásticos, dispuestos a brindar sus conocimientos y su tecnología al respecto, con la única finalidad de evitar lo que no significa más que: ¡el paso del tiempo!

4.
El problema del tiempo y su manifestación es algo que supo apreciar en forma magnífica Mijail Bajtín en sus estudios sobre la cultura popular en la edad media y el renacimiento. Sintetizó la relación entre el tiempo y las diferentes formas en que esta se manifiesta, en una época en que el par vida-muerte aun funcionaba de un modo circular, cuanto mayores denotaciones del tiempo una cultura supiera ofrecer, más cerca de la vida se encontraba puesto que asumía a una complementaria de la otra. Sin la idea de la muerte no existía vida posible y la muerte marcaba el tránsito necesario para la misma. La historia era concebida socialmente (desde el todo social) y la conexión entre los cuerpos guardaba esta relación. En relación al cuerpo, “el énfasis estaba puesto en las partes… en (la forma en) que éste se abría al mundo exterior o penetraba en él a través de orificios, protuberancias, ramificaciones y excrecencias…” Contrariamente, según el autor, el cuerpo moderno se presenta como acabado y se cierra sobre sí mismo; principio de individuación.

Hoy en día (época posmoderna o sobremoderna, como la llaman algunos autores) esta relación espacio-tiempo se ha hecho mucho más vertiginosa, y no es necesario remitirse a pensadores de la calidad de Bajtín, para poder apreciarlas. Las transformaciones del tiempo en relación al cuerpo también pueden observarse en algunas películas del cine de Hollywood, como por ejemplo Los sustitutos. Para quienes no la vieron, el argumento es básicamente el siguiente: debido a ciertos adelantos tecnológicos, las personas adquieren la posibilidad de conseguir un doble de sí mismo (un robot mecanizado con rasgos similares el dueño) que los representa en la vida diaria y a través del cual pueden sentir y vivir las emociones de la experiencia cotidiana. Esto concluye en que las personas a no tienen siguiera la necesidad de salir a la calle (donde se exponen a la mirada del otro) gracias a este doble a través del que pueden sentir y realizar sus actividades cotidianas en el mundo “real” sin exponerse. La relación con el otro deviene traumática. Por supuesto, estéticamente, se transforma en un mundo de seres “perfectos” (si se tiene la posibilidad de elegir un “sustituto”, es evidente, por lo menos en nuestra época, que no se elegirá uno “gordo” o “arrugado”, sino uno que cumpla con los estereotipos de belleza mejor cotizados) manejados desde un sillón eléctrico en el que el ser “verdadero”, conectado a una serie de dispositivos, los maneja como si fuese él mismo. Esta fantasía se encuentra eclipsada por una comunidad que se ha negado a hacer uso de estos dobles y han acordado una zona liberada en la que pueden vivir sin relación con los mismos y con las personas que han decidido hacer uso de los mismos. El espacio en que viven es una especie de suburbio marginal plagado por la basura y los desperdicios de un mundo que sabe renovarse de manera continua. Es interesante la distancia que opera entre estos dos mundos ya que está mediada básicamente por la relación espacio-temporal, en la que la segunda se presenta como un recuerdo del pasado (aunque bien podríamos mencionar como un “retorno”).

El desencadenante que da sentido a la película está dado por la aparición de un tipo de arma que puede asesinar a los “sustitutos” matando a la vez a su dueño. Podríamos interpretar fácilmente que este hecho no hace más que operar sobre este mismo recuerdo (retorno) negado, antes mencionado: la posibilidad de la muerte. No es casual que la esposa del protagonista (representado por Bruce Willis) sea una especialista en estética femenina.

5.
Si existe algo que la sociedad posmoderna no puede soportar, es precisamente, el paso del tiempo. Basta con mirar las publicidades de jabones o cremas para la cara para observar la manera en que estos rostros que se muestran, se transforman en rostros de la muerte (en completa oposición al ser-para-la-muerte heiddegeriano, por supuesto); sus gestos son análogos, sus bocas no aparecen excesivamente cerradas ni del todo abiertas, sus ojos no están exageradamente abiertos ni tampoco cerrados, los labios no se muestran ni muy pronunciados ni demasiado sumergidos. Esas son las mejores facciones para evitar la marca de cualquier tipo de arruga. Araceli González, Susana Giménez, hasta Mirta Legrand, entre otros, se transforman en rostros extrañamente similares. Tienen en común el estar signados por la (o por el intento de) eliminación del tiempo.

6.
Según el sociólogo Ervin Goffman, un estigma es un “atributo que implica un descrédito sobre aquel que lo porta” y tiene la característica de afectar una situación “normal” de interacción comunicativa. Uno de los tres tipos de estigmas que menciona estaría dado por determinados rasgos físicos que establecen una anormalidad en la situación de comunicación (siempre teniendo en cuenta que un “cuerpo normal” forma parte de una concepción cultural e histórica). Sin embargo, cuando Goffman pensaba esta clase de estigmas, se refería más a signos exagerados, que iban desde la falta de algún miembro a cicatrices muy marcadas en el rostro de una persona.

Hoy en día, podríamos mencionar, sin riesgo a equivocarnos, que vivimos una época en que las arrugas han comenzado a operar como uno de estos signos desacreditadores. Poco a poco se han ido convirtiendo en una clase de estigma. Y lo mas grave es que, a pesar del exagerado esfuerzo que uno haga, y que se relaciona con grandes inversiones económicas (lo que hace que estas diferencias terminen siempre traduciéndose en relaciones económicas o de clase) todavía “los sustitutos” no se han inventado, y esto produce una neurosis general por intentar borrar lo que es imposible de borrar, ya que tarde o temprano aparece -de la misma forma en que se produce según Freud, el retorno de lo reprimido.

7.
Volviendo al comando antiarrugas, otra de las características que se repiten, en relación a otras publicidades análogas que circulan por la pantalla, es que las interpeladas son siempre mujeres. Esto reafirma dos cosas: primero; el marcado machismo que todavía anida en nuestra sociedad, más allá de los flashes ilusorios en relación a la igualdad de derechos entre los sexos (con esto no niego la importancia que tienen estos avances). Y segundo (como consecuencia de la primera); por medio de estas publicidades, las mujeres se constituyen como los objetos de cambio en relación a la temporalidad. Y esto, por supuesto, remite a la mujer como objeto a ser poseído por el hombre. Siguiendo el silogismo cultural, para el hombre, poseer una mujer que ha logrado evitar el paso del tiempo es sinónimo de éxito y a la vez, denota que algo de esta supuesta eternidad ha logrado penetrar en el mismo (si hay algo en lo que Freud se diferencia con respecto al existencialismo, es en la resignificación de este primordial miedo a “la muerte” por parte del primero, por el “complejo de -miedo a la- castración”, por el segundo. Y es Lacan quien esboza explícitamente que la necesidad del hombre de pasearse del brazo con una mujer “hermosa”, es la mejor demostración de dicho complejo).

Es decir, las publicidades interpelan a las mujeres, ellas son las que deben salir a comprar cremas, jabones, recurrir a spas, cirujanos, etc., para no arrugarse y para no arrugar (retomando la metáfora de Karina Mazzoco). Sin embargo, detrás de toda esta lógica publicitaria sin duda aparece el hombre quien, indirectamente se encuentra sosteniendo el mensaje de la publicidad y, por supuesto, el mercado, estructurando la lógica publicitaria (“el fin último de la publicidad es la reproducción del sistema capitalista en su totalidad, por eso ya no se detiene en las características materiales de los productos, sino en recomendar prácticas que conforman estilos de vida que más allá de sus diversidades se centran en el consumo como forma de ser/estar en el mundo” dice Viviana Molinari ). En todo caso, encontramos una cadena en la que aparecen conceptos como arrugas, tiempo y éxito de las que la publicidad hace uso. Pero este éxito es medido por el universo cultural “masculino”, del cuál el mercado sabe sacar provecho.

8.
Muchas de las publicidades enfocadas hacia el público femenino juegan con la imagen de “nueva mujer moderna”, reforzando aspectos más cuidados estéticamente e intentando generar con esto una idea de mujer independiente. Sin embargo, como pudimos observar, más allá de “intencionalidades” que sólo operan desde una lógica del mercado, la publicidad no hace más que reforzar una vez más el lugar de la mujer como valor de cambio. El hombre (si bien hoy existe toda una disposicionalidad a evitar el paso del tiempo que apunta al género masculino) todavía puede constituirse a través de su trabajo, su dinero, sus automóviles, etc. Contrariamente, en algunas culturas, la mujer, todavía pareciera encontrarse hecha para acompañar al hombre en su trayectoria social. EL hombre muestra a la mujer hacia sus “semejantes: los otros hombre. Y una mujer arrugada (o que arruga) evidentemente no puede realizarlo en este rol.

Bibliografía.
Bajtín, Mijaíl. La cultura popular en la edad media y el renacimiento. Alianza, Madrid. 1999.
Goffman, Ervin. La presentación de la persona en la vida cotidiana. Amorrortu, Buenos Aires. 1998.
Molinari, Viviana. Juventud & publicidad. Asoc. En Wortman, A (comp.). Imágenes publicitarias/nuevos burgueses. Prometeo, Buenos Aires, 2004.

Renunció el presidente de Alemania: "cuando la mentira es la verdad".

El 31 de mayo de 2010, el presidente de Alemania Horst Kohler tuvo que renunciar a causa de sus afirmaciones en relación a la guerra de Afganistán y la presencia del ejército alemán. Cualquiera podría preguntarse si es que el desencadenante de la renuncia obedeció al anuncio de un dato que no era cierto, es decir, a una mentira.

Si es que existió alguna época en que un presidente tuviera que renunciar a causa de mentirle a su pueblo, ésta parecen bien lejanas; las actuales parecieran estar mas bien marcadas por lo contrario. Como diría una canción de Divividos, y resumiento en unas seis palabras el concepto de fetichismo; "cuando la mentira es la verdad". El presidente de Alemania fue práctimente forzado a abandonar su cargo a causa de afirmar que la presencia de las tropas alemanas en territorio afgano, se debía, entre otras cosas, a la protección de los intereses económicos de su nación.

Es interesante analizar mínimanente lo que sucede con ciertas verdades cuando son enunciadas por agentes indebidos. Es evidente hoy que nadie con cierto criterio puede dudar que la guerra de Afganistan, como la de Irak (íntimanente ligadas, y como la mayor parte de las guerras) obedecen a intereses económicos y geopolíticos, y que la presencia de los ejércitos de algunas naciones tiene estrecha conexión en el reparto de los recursos naturales. Sin embargo, esto puede decirlo públicamente cualquier ciudadano alemán, cualquier periodista "mínimanente" crítico, cualquier ama de casa, trabajador, docente, etc. Pero no puede decirlo quien forma parte en forma directa de la maquinaria que construye esa lógica. Es decir, si bien todos conocemos ciertas las mentiras que hacen a este sistema, no todos pueden afirmarlas públicamente.

A diferencia de lo que sostiene cualquier analista ingenuo o la mayoría de los cínicos, la ONU más que un organismo destinado a mantener la paz mundial, como muchas veces se la presupone , este es más bien, siguiendo una interpretación materialista, un órgano destinado a legitimar y así resguardar, los intereses de las grandes potencias que hacen al capitalismo, de la cual Alemania forma parte en sentido pleno. Ejemplo de ello es la posibilidad de tienen algunas naciones de mantener un desarrollo bélico-atómico a pesar de haber sido "sancionados" por el mismo organismo, sin mayores consecuencias, mientras sobre otros, sin prueba alguna y solo en forma preventiva, cae todo el rigor de las sanciones y represalias en forma directa. Es decir, no importan tanto los hechos fácticos, cuanto los intereses que estas naciones representan.

El caso de organismos como la ONU es muy claro, ya que todos sabemos cómo funciona la lógica bélica-económica, sin embargo, lo que no se puede hacer es afirmarlo públicamente si es que uno tiene un puesto jerárquico en alguno de estos organismos, o si se es el presidente de uno de las naciones fuertemente implicadas dicho proceso.

Para que esto pueda funcionar es necesario que ciertas "verdades" se construyan como velos que esconden o tapan los procesos que los hacen posibles (por ejemplo, el brillo del oro tapa el trabajo necesario para extraerlo y producirlo). De este modo, como dice el grupo de rock, la mentira se transforma en la verdad. El problema, claro está, es cuando, el chico en la fábula del rey desnudo, advierte que las cosas no son lo que parecen: se corre el riesgo de desarticular toda una lógica y eso es algo que el sistema no se pude permitir.

Es así que no resulta extraño (aunque debería resultarlo, pero ese es el modo en que funcionan las inversiones fetichistas) que Horst Kohler haya debido renunciar a efectos de haber dicho una "verdad".

Fetichismo, identidad y delito.

1.
La noción de fetichismo se encuentra estrechamente ligada al concepto de ideología y recibe sus mayores impulsos de dos teorías relativamente contemporáneas: el marxismo y el psicoanálisis.

La primera plantea estos términos en la famosa digresión sobre la mercancía en el Capital de Marx. Considerada como un objeto que no devela a simple vista sus verdaderos atributos, la mercancía se constituye así como algo que es más de lo que muestra. Lo que esconde tras su aparente disfraz deificado es el trabajo social requerido para su producción y bajo este análisis el marxismo establece una teoría sobre la ideología que la tiene como eje central:

“…los hombres no relacionan entre sí los productos de su trabajo como valores porque estos objetos les parezcan envolturas simplemente materiales de un trabajo humano igual. Es al revés. Al equiparar unos con otros en el cambio, como valores, sus diversos productos, lo que hacen es equiparar entre sí sus diversos trabajos, como modalidades del trabajo humano. No lo saben, pero lo hacen. Por tanto, el valor no lleva escrito en la frente lo que es. Lejos de ello, convierte a todos los productos del trabajo en jeroglíficos sociales. Luego, vienen los hombres y se esfuerzan por descifrar el sentido de estos jeroglíficos, por descubrir el secreto de su propio producto social, pues es evidente que el concebir los objetos útiles como valores es obra suya, ni mas ni menos que el lenguaje” (Marx, 1980: 41).

En cuanto al psicoanálisis, podríamos decir que traslada el mismo razonamiento a una teoría del síntoma y, por ende, al discurso, que, según esta visión es la única manera de hacerlos presentes. Los escritos de Freud están continuamente atravesados por el problema de significantes que guardan más de lo que muestran, consecuencia de los procesos de condensación y desplazamiento. Es así que (en ambos casos) existe un desdoblamiento en cuanto a las cadenas significantes que pueden construirse en relación a un mismo objeto (es decir, significados “ocultos” o “segundas intenciones”, que van más allá de los “aparentes”). Estas cadenas estarían multideterminadas y tendrían que ver tanto con la historia social como individual del sujeto:

“Los primeros ensayos de aplicación de este procedimiento nos enseña que el objeto sobre el que hemos de concentrar nuestra atención no es el sueño en su totalidad, sino separadamente cada uno de los elementos de su contenido. Si a un paciente aún inexperimentado le preguntamos qué le ocurre con respecto a un sueño, no sabrá aprehender nada en su campo de visión espiritual. Tendremos, pues, que presentarle el sueño fragmentariamente, y entonces producirá, con relación a cada elemento, una serie de ocurrencias que podremos calificar de “segundas intenciones”…” (Freud, 1983: 410).

2.
A grandes rasgos podemos definir el fetichismo como la capacidad de un significante de ser investido por significados (“ocultos”) que a primera vista no son observables pero sí eficaces, es decir, cumplen una función importante en cuanto al mantenimiento de un “orden” o statu quo. En el caso del marxismo estos sistemas se ponen en juego al momento en que una clase intenta sostener un sistema de explotación sobre la otra, y en el caso del psicoanálisis en relación a una estructura inconsciente que opera sobre la vida de un sujeto determinando su conducta sin que éste pueda develar sus propios condicionamientos. En ambos casos, esto se hace posible porque existe un sistema (ideológico, inconsciente, etc.) que sume al sujeto bajo una supuesto “placer” o “comodidad”.

3.
Fetichismo e identidad.
Cualquier proceso de análisis identitario (en las interpretaciones que de alguna u otra manera están situadas dentro de las teorías surgidas a partir del fetichismo, la ideología y el inconsciente) plantea la búsqueda de las causas por las que a dos significantes se les atribuye alguna equivalencia, esto ya sea en el plano del lenguaje (es decir, la razones por las que una palabra remite a un referente particular), de la identidad personal (las causas porque un “nombre propio”, [Lacan, 2002], asocia un sujeto a una serie de características personales que definen su conducta y sus prácticas) o la identidad social (razones por las que un grupo de personas que se “agrupan” bajo un mismo nombre refieren y justifican en torno a este una serie de conductas, valores y prácticas particulares mediante las que se representan e identifican). De una u otra manera, lo que pretenden estas teorías es investigar lo que existe más allá de las formaciones identitarias y/o lo que las justifica. Es decir, buscar eso que permite articular los sentidos y cuál es la función que cumple esa articulación.

4.
Es cierto que cuando se analizan las identidades sociales, dentro de estas teorías existen diferentes interpretaciones.
a. En un extremo podríamos situar a las teorías idealistas o “simbólicas” para las que la identidad se forma en relación a un conjunto de ideas que dominan sobre otras y que lo único que las diferencia es el momento histórico que las determina y, en todo caso, quién tiene el poder de hacerlo.

b. En el extremo opuesto están las teorías materialistas para las que toda organización en torno a una identidad es funcional a intereses materiales u económicos no manifiestos, por lo que la identidad siempre estaría determinada por una “clase”, y los valores que la definen son siempre los funcionales a la misma.

Estos extremos, en primera instancia metodológicos, admiten lecturas intermedias que tienden a atenuar tanto un análisis extremadamente material como uno excesivamente idealista, pero ambas interpretaciones (principalmente las mas serias y analíticas) toman en cuenta las relaciones de poder que determinan estos anclajes.

5.
Tres análisis identitarios que podrían ponerse como ejemplos son los de Barth, Anderson y Wallerstein.

a. Si analizamos la concepción del primero con respecto a las identidades sociales observamos que su planteo propone una relación entre sujeto e identidad en la que ambos son parte del mismo universo simbólico. Esta relación se hace posible gracias a la importancia que cobran ciertos rasgos o valores en relación a un otro a partir del cual se pretende diferenciarse. Estos elementos o rasgos mediante los que se construye la identidad (“rasgos diacríticos” y “orientación de valores básicos”) pueden ser muy variados y mutar históricamente o “culturalmente”. La necesidad de la existencia, tanto de un nosotros como de un otro, que supone un límite, es en este caso lo determinante: no existe un tercer plano por fuera sobre el que esta relación se articule y que determine estas identidades. En este sentido, el mayor aporte de Barth resulta ser la inversión con respecto al límite en relación a las teorías esencialistas: a diferencia de estas últimas en que el límite es la barrera de toda identidad o aquello último en donde esta se diluye, este pasa a ser el fundamento y la necesidad. Es decir, sin límite no hay identidad.

“las distinciones étnicas no dependen de una ausencia de interacción y aceptación sociales; por el contrario, generalmente son el fundamento mismo sobre el cual están construidos los sistemas sociales que las contienen” (Barth, 1976: 10).


b. Anderson toma en cuenta esta inversión respecto al límite como posibilidad de existencia de toda identidad, pero a la vez intenta situarlo en relación a un sistema que trascienda las barreras puramente “simbólicas”. Este sitúa sus análisis en relación a las identidades nacionales ya que, según sus palabras, es el nacionalismo el modo de representación identitaria más importante desde la formación de los estados nación. Y a la vez intenta dar cuenta del lugar que esta tiene en relación a un sistema de poder que la articula:

“La nacionalidad (…) al igual que el nacionalismo, son artefactos culturales de una clase particular” (Anderson, 1993: 21).

Se centra en los mecanismos que posibilitan la construcción de estas “comunidades imaginadas” y el lugar que tiene el surgimiento del “capitalismo impreso”. La importancia de su análisis radica básicamente en la posibilidad que tiene un imaginario de articular una serie de diferencias bajo un manto ficcional homogéneo desplazando del mismo toda heterogeneidad que no se sitúe dentro de las “fronteras simbólicas” que hacen al grupo dominante. Pero mas allá de este primer esbozo, al no dar cuenta explícitamente sobre la relación que esta “comunidad imaginada” mantiene ni con una clase hegemónica ni con el sistema capitalista, ya que no profundiza en un análisis de clases, puede pensarse que sus observaciones no concluyen dentro de un planteo ni materialista ni simbólico. Es decir, se basa en la nacionalidad como un hecho necesario desde fines del siglo XVIII que una clase toma para sí como base sobre la cual se construye cualquier identidad social, pero no explicita en profundidad las necesidades que las promueven.

c. Podríamos decir que Immanuel Wallerstein se ubica en el extremo opuesto a la teoría de Barth. Mucho más cerca al materialismo clásico, para éste toda identidad que no ubique a los sujetos en relación a su “verdadera” situación con respecto a sus condiciones materiales (la posesión o no de los medios de producción) se transforma en una “falsa” identidad, funcional a la reproducción de lo que denomina como sistema mundo-capitalista .

“El concepto de clase es muy diferente del de pueblo (…). Las clases son categorías “objetivas”; es decir, categorías analíticas, manifestaciones de las contradicciones de un sistema histórico y no descripciones de comunidades sociales” (Wallerstein,, 1991: 132).

Los tres modos identitarios que encuentra (raza, etnia y nación, que a la vez se desprenden de la noción de pueblo) son sistemas ideológicos que produce el capitalismo con la finalidad de reproducir las relaciones de explotación de lo que él llama el sistema mundo-capitalista . Si lo comparamos con Barth observamos que, mientras para el último no existe una identidad “ideal”, ya que puede asumir varias formas respecto de un otro que puede mutar históricamente, Wallerstein, situado en el materialismo marxista, postula la existencia de una identidad realmente “objetiva” determinada por las condiciones materiales que develaría las relaciones de explotación. Y mientras se asuman situaciones diferentes (a las representaciones “objetivas”) según su visión, se estará en una situación de “falsa identidad” (con todas las críticas que se le puedan hacer a este razonamiento) en las que tanto el nosotros como el otros que se formen no serán mas que modos de representar una identidad difusa en beneficio de quienes se apropian de la fuerza de trabajo de los explotados.

6.
Más allá de las diferencias entre estos autores, deberíamos hacer eje sobre la funcionalidad que la creación de un nosotros y un otros tiene con respecto a un orden establecido que no se desea transformar y cómo un grupo o clase particular puede aprovechar esta situación. Como bien señalan Anderson y Wallerstein el nacionalismo es uno de los principales referentes a la hora de construir una identidad y por lo tanto un límite que define una serie de valores afines a un grupo hegemónico.

“Nación y tradición son recortes de la realidad, categorías para clasificar personas y espacios y, por consiguiente, formas de demarcar fronteras y establecer límites. Ellas funcionan como puntos de referencia básicos en torno de los cuales se aglutinan identidades. Identidades son construcciones sociales formuladas a partir de diferencias reales o inventadas que operan como señales diacríticas, esto es señales que confieren una marca de distinción” (Oliven, 1997: 129).

El problema que deberíamos resolver entonces es la vinculación que estas teorías o posiciones con respecto al fetichismo y la identidad tienen en relación a los discursos sobre el delito, y cuál es el lugar del límite en este análisis.

7.
Fetichismo, delito y entrevistas.
Tener en cuenta estas relaciones nos permite acercarnos de otro modo al discurso de los sujetos entrevistados. Un buen análisis de entrevistas no estaría entonces simplemente centrado en dar cuenta descriptivamente lo que los sujetos (ya sean “vecinos”, “comerciantes”, participantes de algún foro sobre seguridad, etc.) describen como inseguridad o delito, sino en poder analizar tanto las condiciones a partir de las que estos sujetos producen sus enunciados sobre inseguridad o delito, así como en poder evidenciar los “significados” que estos discursos “ocultan”, las cadenas asociativas que construyen y la “eficacia” que puede existir tras éstos. Es decir, establecer las relaciones que existen entre los referentes identitarios tras los que se reúnen (raza, nación, genero, barrio, etc.) y la función que éstos cumplen en relación al otro al que se describe como delincuente.

8.
Por ejemplo, si un entrevistado al hablar sobre delincuencia remite en su discurso a “gente rara” o “personas extrañas”, la tarea será deconstruir los significados que este concepto puede tener para esta persona (en un contexto social determinado) y las condiciones que hacen posible la producción del mismo (es decir, desde dónde y a partir de qué). Asimismo cuál sería el grupo beneficiado con la naturalización de este tipo de categorizaciones y por qué causas. Es decir, si hay “gente rara” es porque en el imaginario de estas personas existe “gente normal”, y toda identidad considerada “normal” en relación a otras, es necesariamente hegemónica. Por lo que habrá, en este caso, un grupo que de algún modo estaría obteniendo un capital simbólico al sentar las categorías propias de la distinción (Bourdieu, 1979).

9.
Esto puede observarse bien en la propuesta de Esther Mádriz, ya que su análisis sobre el delito no se centra exclusivamente en las distintas definiciones que pueden dar sus entrevistadas sobre el mismo o en el análisis de los datos obtenidos sobre éste, sino en poder, a partir de las entrevistas y datos obtenidos, reconstruir una cadena discursiva que toma en cuenta las condiciones de producción y explica la función que cumplen en un universo de análisis más amplio que asume la sociedad como una esfera económico-política. Es así que para ella los discursos que sitúan al “espacio público” como uno de los principales problemas constituidos en el imaginario social respecto a la inseguridad responden mas a una situación en la que el “espacio privado” se constituye como el lugar por excelencia para el mantenimiento de un orden naturalizado y no se corresponden con los datos de la realidad: la tasa mas alta de delitos contra la mujer se produce en su propia casa y no en la calle como suele pensarse.

10.
Lo mismo hace Stella Martini tomando en cuenta los medios de comunicación (Martini, 2002) ya que, tras su descripción sobre el modo en que los medios organizan las noticias sobre el delito se propone “analizar las modalidades a través de las cuales las noticias sobre hechos “policiales” aportan a la normalización de los discursos hegemónicos, se constituyen en potenciales relatos de control social al expresar la necesidad de vigilancia y de “mano dura” y justifican prácticas y políticas de exclusión”. O sea que los discursos sobre delito e inseguridad estarían en relación a “otra cosa”, en todo caso un problema en el que la “variable de clase (sería) la articuladora central” (87-88).

11.
Si los entrevistados apelan a su nacionalidad al diferenciarse de un otro delincuente, habrá que establecer qué existe detrás del uso de esta nacionalidad en la diferenciación. No hay que olvidar, que 1- por un lado, la “orientación de valores básicos” (Barth, op. cit) es uno de los elementos esenciales para la diferenciación de un otro y 2 -que la nacionalidad es “un artefacto al servicio de las clases dominantes” (Anderson, op.cit), pero 3- tampoco se puede dejar de tener en cuenta que según Wallerstein (Op. Cit) toda nacionalidad está encubriendo la explotación capitalista ya que pone al servicio de un tipo de identificación una maquinaria que tiene por finalidad la extracción de la fuerza de trabajo.

12.
De este modo, la puesta en funcionamiento del análisis sobre el fetichismo puede servirnos para observar que los imaginarios o verosímiles asumidos socialmente y las relaciones que esconden en primera instancia pueden reconstruirse yendo mas allá de su simple descripción y poniendo en relación otras variables que no emergen inmediatamente. Asimismo, para observar los modos en que los sujetos se agrupan identitariamente para fijar límites en la construcción de un otro (estén dados por una nacionalidad, una raza, un género, un barrio, etc.), los valores que se asocian a estas definiciones y la relación con respecto a la exclusión de un otro. Si estos valores son simplemente el lugar que constituye la exclusión (análisis simbólico) o si estos valores son el encubrimiento de otras variables que existen por detrás como las de clase y la explotación (análisis materialista) dependerá del tipo de abordaje específico y la bibliografía elegida así como la elección epistemológica que cada uno asuma como propia.


Bibliografía.
ANDERSON, Benedict: (1993). Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo. F. C. E. México; 1983.
BARTH, Fredik (1976). Los grupos étnicos y sus fronteras. F. C. E. México; 1969.
BOURDIEU, Pierre (1979). La distinción: criterio y bases sociales del gusto. Ed. Taurus. Madrid.
FREUD, Sigmund (1997). Obras completas. Tomo II. Losada. Madrid. 1894.
FREUD, Sigmund (1983) La interpretación de los sueños. Ed. Biblioteca Nueva, Madrid.
LACAN, Jacques (2002). Escritos 1. SXXI, Buenos Aires.
MARTINI, Stella (2002). “Agendas policiales de los medios en la Argentina: la exclusión como un hecho natural”. En Gayol, S. Y Kessler, G. (comps): Violencias, delitos y justicias en la Argentina, Bs. As., Manantial/UNGS.
MARX, Karl (1980). El capital. Ed. Ciencias Sociales, Habana.
OLIVEN, Rubén George (1997). “Nación e identidad en tiempos de globalización”. En Globalización e identidad cultural. Compiladores: Rubens Bayardo y Mónica Lacarrieu. Buenos Aires; Ciccus.
WALLERSTEIN, Immanuel (1991). Raza, nación y clase. Indra Comunicación, Santander.

Harold Garfinkel. O (por qué) la evidencia no se cuestiona

Hace aproximadamente diez años, Jorge Lanata hacía un programa de televisión los domingos a la noche que se llamaba Día D., donde se estilaba hacer pequeños informes entrevistando a algunas personas que pululaban por la calle en relación a determinados temas. Recuerdo uno especialmente en el que salieron a preguntar acerca del servicio brindado por las AFJPs (afortunadamente hoy eliminadas).

Una de las entrevistas llevadas a cabo llamó especialmente mi atención como, asumo, la de todos los televidentes del programa. Esta fue hecha a un joven de aproximadamente entre unos veinticinco y treinta años. Vestido con un traje negro, aparentaba ser empleado de tercera línea de una multinacional (de aquellos que esperan su turno para convertirse en un joven “exitoso” al servicio de las mismas). La notera (si mal no recuerdo en ese momento era María Belén Aramburu) lo encara y le pregunta sobre el sistema de las afjps. Las respuestas fueron tales:

-“no era lo que se esperaban”, “algunos manejos son algo turbios”, “no se sabe bien qué es lo que hacen con las aportes, qué es lo que pasa con las comisiones”, “los datos no son claros”, etc.

Sin embargo, lo más curioso fue que cuando la notera le preguntó:

-“¿volverías al sistema de reparto?”

La respuesta del joven fue negativa. “¿Por qué?”- preguntó ella nuevamente. Y la respuesta del joven fue:

-“porque las afjps son más transparentes”.



Etnometodología.
1.
Cuando se habla sobre la Etnometodología es muy común que se haga referencia a la misma como “el estudio de la vida cotidiana”, “el estudio de las interacciones de los individuos en sociedad”, “una sociología de la vida cotidiana”, etc. Sin embargo, si profundizamos en estas definiciones podríamos preguntarnos, de ser así, en que diferiría la propuesta de Garfinkel de otras anteriores a la misma. No sería ni el primero en hacer un enfoque sobre las conductas cotidianas de los sujetos en sociedad, ni el poner el foco sobre sus interacciones.

2.
Garfinkel se encuentra fuertemente influenciado por funcionalismo de Talcott Parsons, quien fue maestro suyo, como por la fenomenología de Alfred Schutz y el interaccionismo simbólico de George Herbert Mead y Herbert Blumer. El interaccionismo supone la sociedad, primeramente como el conjunto de las situaciones de interacción de los individuos que la componen. Esto implica que, a diferencia de las teorías estructuralistas o funcionalistas, no existe nada determinante más allá de las expectativas que los sujetos asimilan y presuponen sobre los comportamientos esperados en situaciones determinadas por medio de la experiencia. Es decir, para una teoría estructural o funcional, existe un comportamiento necesario y predecible, puesto que existe un sistema o sustrato apriorístico que implica necesariamente cierto tipo de conductas que lo reproduzcan. En este caso, la autonomía que tienen las ideas como la cultura acorde a estas ideas y sus “símbolos” es relativa, puesto que dependen de un tipo de formación inconciente o una base material (para retomar dos teorías clásicas al respecto).

A diferencia de estas teorías, el interaccionismo simbólico supone que no existe un sustrato o sustento más allá de los símbolos que una sociedad (como suma de estas interacciones) construye y por medio de los cuales se reproduce históricamente. Y efectivamente, estos símbolos, que no son más que los sentidos que adquieren los signos de esa sociedad, son fundamentales para la interacción, puesto que esta se encuentra regulada por los mismos (que los individuos pertenecientes a la misma asimilan y conocen durante su experiencia).

Es así que en 1938 Herbert Blumer establece las tres premisas Fundamentales que supone el interaccionismo simbólico:
a. Las personas actúan sobre los objetos de su mundo e interactúan con otras personas a partir de los significados que los objetos y las personas tienen para ellas. Es decir, a partir de los símbolos. El símbolo permite, además, trascender el ámbito del estímulo sensorial y de lo inmediato, ampliar la percepción del entorno, incrementar la capacidad de resolución de problemas y facilitar la imaginación y la fantasía.
b. Los significados son producto de la interacción social, principalmente la comunicación, que se convierte en esencial, tanto en la constitución del individuo como en (y debido a) la producción social de sentido. El signo es el objeto material que desencadena el significado, y el significado, el indicador social que interviene en la construcción de la conducta.
c. Las personas seleccionan, organizan, reproducen y transforman los significados en los procesos interpretativos en función de sus expectativas y propósitos.

En este sentido, lo que compone la cultura, es la garantía que sus participantes tienen (de manera conciente como inconciente) que el otro, es decir, los individuos que componen el mismo entorno, actuarán de una manera similar con relación a ciertas situaciones (es por eso que Herbert Mead funda también lo que el mismo denomina conductismo social, a diferencia del conductismo clásico que supone al individuo como una máquina aislada). De este modo llegamos a una concepción de cultura que se asemeja bastante a la esbozada posteriormente por Clifford Geertz, ya que supone un entramado de signos y significaciones que se produce y reproduce en la interacción de los individuos que la portan y la actualizan en cada interacción.

3.
A la vez, Garfinkel recibe una influencia importantísima de la Fenomenología[1] que elimina cualquier tipo de reglas estructurales que definan a priori los comportamientos de los individuos en una sociedad. Es decir, ésta presupone que la vida de una sociedad es un conjunto de hechos contingentes que el individuo ordena posteriormente al hecho mismo por la necesidad que tiene, como ser cultural (ser de lenguaje, como lo define Aristóteles) de organizar el mundo en que vive. Hay expectativas que están organizadas por la experiencia que los individuos construyen en la cultura en la que viven, y a la vez un ordenamiento hacia el pasado (retroactivo) que presupone a los hechos realizados como sucesos necesarios y organizados a priori. Es decir, existe la “fantasía” que presupone que los hechos se dan necesariamente[2] mientras que no son mas a un conjunto contingente encadenado a una serie de experiencias previas.

(….).

5.
Son estas influencias las que van a dar lugar a la sociología de Garfinkel. Y es así que los supuestos de este autor van a estar basados principalmente en las “razones”, es decir, estos modos que el individuo tiene de ordenar el mundo en que vive, por medio de glosas, resúmenes, cláusulas del etc., el ad-hoc, etc. Definir, entonces, el concepto de etnometodología de Harold Garfinkel como el estudio de la vida cotidiana no solamente que no agrega nada a cualquier estudio de la interacción o microsociología sino que es insuficiente para llegar a una definición correcta. Teniendo en cuenta las referencias anteriores que influencian de manera notable en Garfinkel llegamos a la conclusión que su objeto de interés son los modos por medio de los cuales los individuos pueden dar cuenta, y a la vez construir, “resumir”, “glosar”, etc., el orden (dar racionalidad) de sus interacciones cotidianas, ya que, según éste, los mismos no obedecen a una organización necesaria, previamente determinada.

La etnometodología supone el modo en que los individuos son capaces de dar cuenta, es decir, los métodos mediante los cuales los individuos otorgan un sentido a sus interacciones (un sentido que estas “no poseen” anteriormente a su producción).

6.
Lenguaje y reflexividad.
Siguiendo una tradición idealista que recibe un impulso muy fuerte con Hegel, pero que tiene una raíz muy antigua, es imposible dejar de lado el lenguaje para comprender la propuesta de Garfinkel. A través del lenguaje el individuo construye los significados (la racionalidad) que otorgan, tanto sentido a las prácticas que realiza junto con los otros, como al “mundo” que junto con el otro habita (ya que es un mundo de “significados”). Y en este sentido debemos tener en cuenta dos cosas. La primera: situado en el marco fenomenológico, es decir, al no existir nada estructural o material que pueda anticipar los significados que puede tener un acontecimiento, al no existir un “orden” determinante necesario (más allá de las expectativas intersubjetivamente construidas) ya que éste se produce de manera contingente, el lenguaje se transforma en la herramienta fundamental para (re)construir el orden de la interacción. Freud escribió; hacemos las cosas por un mero impulso irracional, y luego le otorgamos una racionalidad que el hecho en sí no tenía. Garfinkel da cuenta de algo semejante; las interacciones simplemente se producen y luego los individuos que participan de las mismas, le otorgan, construyen, un sentido y cierta necesariedad (una lógica que es siempre posterior al hecho).

El lenguaje es la herramienta fundamental para que esto ocurra, pero no se puede entender al lenguaje como un conjunto de reglas estáticas ancladas en el inconsciente de los individuos como de algún modo pretendía Lévi-Strauss, sino que, según Garfinkel, este debe entenderse como un conjunto de significantes abstractos, que solo cobran sentido de manera situada y crean un sentido de acuerdo al contexto de utilización. Esto es lo que Garfinkel va a denominar como indexicalidad; el carácter situacional de todo discurso.

7.
Orden social y definición de etnometodología.
En este sentido, tenemos una segunda cuestión que por supuesto se desprende de la primera: el orden social “no es encontrado, sino que siempre realizado”, o sea construido. Así, esta teoría pareciera echar por tierra los presupuestos estructural-funcionalistas: dado que no hay nada anterior que pueda establecer un orden o una regularidad, todo orden es una construcción simultánea (o “posterior”) a la interacción, producto de la “racionalidad” que los individuos otorgan a ese hecho al mismo tiempo o posteriormente producido. Y esto es lo que el autor denomina como reflexividad: el carácter del lenguaje de crear un contexto y un marco de entendimiento acerca del mismo hecho, que de todos modos, es producto del mismo lenguaje (ya que es éste el que otorga significado al mundo, el que crea los signos del mundo a través de los que se hace posible la interacción: como “mediación”).

Podríamos decir que Ervin Goffman es otro deudor del interaccionismo simbólico ya que fue la escuela de Chicago (que practicante fundaron George Herbert Mead y Herbert Blummer, entre otros) donde éste se formó. Al igual que Garfinkel ambos trabajan situaciones de interacción y muchos de sus postulados están fundados en la fenomenología y el pragmatismo. La propuesta identitaria de Goffman, la relación entre los ámbitos de interacción y la “realización” del self de los individuos son un producto de este tipo de enfoque. Suponer que el problema de la personalidad de un individuo tiene más que ver con la situación de interacción particular y las expectativas en la cual se realiza, que de una estructura que inevitablemente perdura en toda interacción, o sea, siempre anterior a la misma, supone una lectura fenomenológica de la realidad social. Pero es precisamente con respecto al problema de las “reglas” donde radica la principal diferencia entre ambos ya que para Goffman éstas parecieran determinar el orden y las situaciones de interacción, reglas a las que el individuo debe adaptarse para no quedar en “situaciones de embarazo” (y si el orden se reproduce es gracias a que los individuos prefieren no transgredir estas reglas por temor a ser sancionados), cuando para Garfinkel se produce de manera inversa: las reglas se construyen (o se “completan” ya que si existen es de manera vaga) en forma simultánea a la situación de interacción. En este sentido podemos observar que en goffman se encuentra mucho más fuerte la presencia del funcionalismo.

Y esto debe leerse del siguiente modo: para Garfinkel las reglas serían un producto del lenguaje (como principal fuente de articulación simbólica y de interpretación de los hechos de interacción), y por ende las formas mediante las cuales los individuos dan racionalidad al acto de interacción. Los procedimientos ad-hoc y las cláusulas del etcétera serían parte de este proceso, ya que el primero es la posibilidad que tienen los individuos de crear reglas donde no existen y el segundo es la posibilidad de otorgar a una regla, en principio vaga, una serie de premisas que la completan y le dan sentido hasta hacerla operacional. Donde dice no fumar, tal el ejemplo que da Mauro Wolf, se completa de modo tácito, “a no ser que seas parte del elenco actoral del teatro”. Similar (aunque muy diferente, y mas adelante volveremos sobre esto) a decir, “no torturar… a no ser que seas parte del ejército norteamericano”. De este modo es que la regla, (re)construye el acto de interacción, es decir, le da un orden donde antes no existía.

Si se presta atención al párrafo anterior, es posible reconstruir el concepto de etnometodología del siguiente modo: el análisis de los modos (las reglas, los métodos, producto del lenguaje) mediante los cuales los individuos otorgan racionalidad (sentido, el modo en que crean un orden) a sus interacciones.

8.
Sentido común.
Sentido común es lo que todos asumen como sabido (que sin embargo nadie sabe con precisión), ocurre exactamente lo opuesto a lo propuesto por Gramsci: su noción de sentido común da cuenta de un sentido construido, en el que priman significados opuestos, pero bastante definidos, ya que están determinados por un grupo hegemónico que ha logrado legitimar sus sentidos al respecto. Garfinkel asume como sentido común algo que “todos asumen, todos saben”, pero que ciertamente no son más que una serie de vaguedades y abstracciones que solamente cobran un sentido pleno al momento de situarlas o “presentificarse” (utilizando un concepto de Martin Heidegger). Es decir, Gramsci intenta deconstruir las prácticas que hacen al sentido común para mostrar su funcionamiento al servicio de un orden macrosocial (escapando a la plena “consciencia” de los sujetos, por eso la tensión entre sentido común y buen sentido), Garfinkel lo naturaliza. Podríamos agregar también, y más adelante veremos porqué, que este "sentido común" garfinkeleano, es parte de los resabios de la influencia funcionalista que dejó la teoría de Parsons en él.

Aun así, la propuesta de Garfinkel no carece de interés puesto que lo que intenta mostrar con esta noción, es una especie de tensión entre una abstracción indefinida y una organización racional de las interacciones construida y asumida retroactivamente. Se produce la interacción que hace presente un concepto, y ese concepto se carga de sentido en esa situación determinada, sin embargo los interactuantes asumen que ese mismo sentido es el que ese concepto tuvo siempre. En el caso del experimento propuesto por Garfinkel (1967) vemos que ocurre lo siguiente: los estudiantes asumen que las respuestas dadas por los consejeros a sus “problemas personales” deberían ser el resultado de la coherencia propia de la institución en la que participan (el departamento de psiquiatría de su universidad), cuando (según la propuesta del experimento) la respuesta estaba pautada al azar (las preguntas debían ser organizadas de un modo tal que la respuesta fuera o negativa o positiva y el orden de las respuestas estaba pautado del mismo modo para todos los participantes). Sin embargo, teniendo en cuenta este sentido común (lo asumido como sabido) que sería: esta institución debería dar las respuestas apropiadas a los problemas personales planteados; los participantes reconstruyen estas respuestas en relación a una coherencia que en principio es inexistente (el azar), y para hacerlas operativas con sus problemas reales, le otorgan una racionalidad que estas no tenían.

El caso citado funciona increíblemente y demuestra el caso (mucho más habitual de lo que pensamos) de la reconstrucción situacional de las practicas y los sentidos otorgados a las mismas. El problema es que (como observamos en el caso de la entrevista citada al principio de este trabajo) muchas veces, las situaciones que hacen a la reproducción del orden social son algo más complejas que una simple respuesta afirmativa o negativa, en relación a una pregunta.

9.
Asunciones incorregibles.
Para explicar este concepto Mauro Wolf utiliza el ejemplo de los Azande. Según sus interpretaciones, dicha comunidad está preparada para sortear las contradicciones de manera tal que el oráculo siempre tenga razón. Si los resultados no son los que el oráculo predecía ello es a causa de que fallaron los preparativos. Esto implica que existen premisas centrales que no pueden ser cuestionadas. Lo que intenta hacer, en este caso, es demostrar precisamente que existen orientaciones que direccionan las acciones (por ende los sentidos, ya que en Garfinkel no son separables) que los individuos de una comunidad le dan a ciertos actos. Las asunciones incorregibles son premisas que no dicen nada sobre el mundo, dice Mauro Wolf, aunque podríamos suponer exactamente lo contrario: son éstas las que más nos dicen sobre una comunidad.

Sin embargo, no es necesario remitirse a aldeas ajenas o lejanas para dar cuenta del modo de funcionamiento de estos conceptos. Durante los noventa en Argentina, economistas como Domingo Cavallo recomendaban una política de ajustes para el desarrollo económico y la posterior mejora de las condiciones para el común de la población. Los gobiernos de turno (tanto el de Menem como el de De la Rúa) fieles al neoliberalismo, acataban estas recomendaciones. Ahora bien, luego de producidos estos ajustes (como era de preveer) “la economía” no mejoraba[3] (el oráculo se equivocaba). Lo curioso era que ante este fracaso, las conclusiones a las que se llegaba no eran que el método recomendado era ineficaz, que el oráculo no servía, que se equivocaba; sino que no se habían hecho los ajustes suficientes. Es decir, en palabras del autor, nuestra cultura estaba preparada para interpretar los resultados del “oráculo” de modo que este no se equivocara, ya que existían premisas que ésta no estaba dispuesta a cuestionar. De este modo, se observa cómo en todas las sociedades se encuentran estas asunciones incorregibles, que es el modo que tiene Garfinkel para dar cuenta de saberes que organizan los sentidos y, en definitiva, las reglas que norman los acontecimientos producidos.

Un caso extremo sería el de la entrevista al inicio de este trabajo. Si analizamos lo que sucede en ésta, vemos claramente una serie de premisas que para este entrevistado no es posible cuestionar, tiene en claro que las AFJPs no son todo lo que de ellas se decían, sin embargo al momento de tomar su decisión, el sentido común (como fuerza “irracional”) es capaz de orientar sus decisiones al respecto. El problema es que en este ejemplo, al igual que en el de los planes de ajuste, existe una tensión entre esta fenomenología propuesta por Garfinkel en la que las decisiones y los sentidos se crean al momento de la interacción y esta “fuerza” que define los hechos y las prácticas, tan fuertemente que es capaz de actuar sobre lo “sabido” y generar contradicciones tan evidentes como la respuesta final de la entrevista reproducida: “porque son más transparentes”.

10.
El no preguntarse sobre quiénes, es decir, qué grupos de poder, operan sobre la eficacia de estas “asunciones incorregibles” o sentido común (en todo caso, preguntarse solamente si esto es posible) es uno de los problemas más graves de la teoría etnometodológica.. Sería demasiado ingenuo suponer que tales construcciones (la teoría del ajuste o la transparencia de las AFJPs, que benefician a una clase particular) sean simples efectos contingentes. Y es acá donde encontramos algunas contradicciones en su teoría, ya que, si existen asunciones (“tan”) incorregibles, posiblemente sea porque existe un orden naturalizado que de algún modo está más allá de las interacciones, y sus sentidos se encuentran sino totalmente, por lo menos parcialmente, determinados por éste.

Si bien, podría decir Garfinkel, es posible que estos sean órdenes de sentido arrastrados por la experiencia de sus individuos, lejos está la experiencia en sentido garfinkeleano de producir una lógica tan homogénea y cerrada en relación a éstos, ya que de este modo entraríamos en una lógica reproductivista, impensable en los términos de la etnometodología. Y, repetimos, suponer tal orden de acuerdo a la pura contingencia (una contingencia que siempre beneficia a los mismos grupos de poder) sería algo ingenuo (en el mejor de los casos). Inversamente, podríamos pensar que, si existen modelos que determinan los sentidos de las interacciones es porque existen relaciones de poder capaces de guiarlas. Si el joven entrevistado ante el supuesto conocimiento del funcionamiento de las AFJPs, al momento de su decisión, es capaz de justificarla apelando a nociones que se contradicen con sus propias palabras y si, ante los ajustes que no logran los resultados esperados se recomiendan más ajustes, posiblemente sea porque existen fuerzas que son capaces de orientar estos sentidos (“comunes”) en beneficio propio, ya que, de algún modo, se encuentran beneficiados por los mismos. Y si la tortura, o las invasiones (desde Malvinas hasta Irak y Afganistán) solamente son cuestionadas y condenadas tanto por la Organización para las Naciones Unidas (ONU) como por “la gente” y los medios de comunicación, cuando provienen de países del lejano oriente o tercermundistas y no cuando las producen las principales potencias económicas y militares, puede tratarse de lo mismo.

Es a partir de estos supuestos que debe entenderse la posterior crítica de Pierre Bourdieu (quien toma muchos elementos de estas teorías microsociológicas) hacia los interaccionistas al suponer que las interacciones son “imperios dentro de un imperio”, y es a causa de esto mismo que, aun a riesgo de las críticas involucro ejemplos tanto a nivel macro como microsociológicos en forma deliberada ya que considero un error el análisis de estos órdenes por separado suponiendo que obedecen a lógicas prácticas o analíticas diferenciadas.
[1] Puede decirse que Hegel es uno de los principales referentes de la fenomenología, y a la vez es muy influyente en la filosofía de G. H. Mead, (es conocida la influencia hegeliana que ejerce tanto sobre Mead como sobre el pragmatismo de Dewey el filósofo Josiah Royce cuando ambos estudiaban en Harvard) por lo que no pueden separarse estas dos corrientes más que desde el punto de vista metodológico.
[2] Una razón necesaria, es decir, determinada, opuestamente a lo contingente.
[3] No mejoraba para el común de los habitantes de la nación, ya que sí lo hacía para un pequeño grupo que formaba parte de los que mayor impulso daban a estas políticas. De todas formas este hecho estaba contemplado ya que luego (lo que nunca ocurría) se derramaría la riqueza al resto de la sociedad.

La banalidad del mal

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“Que un tal alejamiento de la realidad e irreflexión en uno, puedan generar más desgracias que toda la maldad intrínseca del ser humano junta, eso era de hecho la lección que se podía aprender en Jerusalén”.

Esa es la lección que pudo aprehender Hannah Arendth en Jerusalén al observar a uno de los mayores responsables por la muerte de millones de personas durante el nazismo.
Es decir, no es tanto la maldad de unos, la principal responsable de la peores catástrofes de la humanidad, cuanto la ignorancia, la irreflexión y la banalidad con que se actúa en determinadas situaciones.
Y lo peor en los hechos de exterminio no está tanto en el imaginar a estos responsables como grandes demonios con cuernos en su frente como en olvidar que también son buenos abuelos y padres generosos.
Llegado el momento, el botón que libere la bomba lo puede apretar cualquiera. Solo hace falta un dedo, sea este el perteneciente a un gran abuelo, a un reciente padre orgulloso de su procreación o al de un cura que acaba de pronunciar su mejor sermón acerca de la maldad humana.
Las peores consecuencias para la humanidad, posiblemente no provengan tanto de hechos voluntarios y premeditados con extrema maldad, como del producto de un engranaje que actúa con perfecta sincronicidad, separando las causas de las consecuencias y borrando la responsabilidad que a cada uno le cabe dentro del mismo.
Borrar al “ser humano” que existe atrás de estos dictadores como Videla es parte del engaño, es el alejamiento de la capilaridad con que el sistema actúa reproduciendo las condiciones de exterminio que se viven a diario en nuestras sociedades. Es olvidar que si estos dictadores o genocidas fueron posibles, ello fue también gracias a muchos abuelos y padres de familia que, directa o indirectamente, los apoyaron sin necesidad de hacerse cargo, o siquiera mencionar o permitirse pensar, que estos hechos tan terribles estuvieran ocurriendo.
La “familia feliz” como imagen siempre va a ser parte de una tensión de difícil sutura, principalmente después de Auschwitz o de la desaparición forzada de personas (cuando "la poesía ya no es posible").

Deseo y comunicación

"La comunicación no existe...

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...la relación sexual tampoco".

Jacques Lacan.